Домой

Московская Духовная Семинария Кафедра церковной истории дипломная работа по предмету «История Христианской Церкви»




НазваниеМосковская Духовная Семинария Кафедра церковной истории дипломная работа по предмету «История Христианской Церкви»
страница1/8
Дата28.03.2013
Размер1.53 Mb.
ТипСеминар
Содержание
Ного и государственного устройства
Принцип историзма в философской
2.1. Теолого - онтологические основания
Античная философия истории
2.2. Антропологические основания
2.3. Модели истории в античности
2.3.2. Модели исторического прогресса
2.3.3. Циклическая модель истории Платона
2.3.4. Модель истории Аристотеля
2.3.5. «Автобиография» как модель истории
2.3.6. Модели истории эпохи эллинизма
3.2. Антропологические основания
3.3. Христианская модель исторического процесса
3.4. Теолого-историческая доктрина Августина Блаженного
Закрытое торговое государство
Антиисторизм Новейшего времени
Выводы из первой главы
Богословское осмысление обществен
1.2. Историософия славянофилов как феноменология соборности
Новый мировой порядок
...
Полное содержание
Подобные работы:
  1   2   3   4   5   6   7   8


Московская Духовная Семинария


Кафедра церковной истории


ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

по предмету «История Христианской Церкви»


«Богословское осмысление

моделей общественного

и государственного устройства»


Автор: Бахтин Максим


Научный руководитель: прот. В. Асмус


Сергиев Посад

2005

СОДЕРЖАНИЕ


Введение…………………………………………………………………..3


Глава I. ПРИНЦИП ИСТОРИЗМА В ФИЛОСОФСКОЙ И

БОГОСЛОВСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ….......……………………….7


§ 1. Историческое мышление в переходные периоды……….......................7

§ 2. Натуралистическая модель истории

в античной философии…………………………………………………12

§ 3. Теолого-историческая доктрина христианства………………………..24

§ 4. Историческое мышление в Новое и новейшее время:

между историзмом и антиисторизмом…………………………………46


Выводы из первой главы………………………………………......................57


Глава II. БОГОСЛОВСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ ОБЩЕСТВЕН-

^ НОГО И ГОСУДАРСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА

РОССИИ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ…………………….58


§ 1. Экклезиология и историософия

ранних славянофилов…………………………..………………………..63

§ 2. Анализ социально-исторических моделей развития России

в свете христианской парадигмы……………………………………….74

§ 3. Православие и модель современной

российской государственности.................................................................88


ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………….....................98


БИБЛИОГРАФИЯ.............................................................................................100

ВВЕДЕНИЕ


В истории народов, как и в жизни каждого человека, бывают, как известно, периоды длительного, относительно спокойного поступательного развития в избранном направлении и пункты переломов, исторические перекрестки и развилки  чаще всего небольшие по длительности фазы смены вектора движения, периоды кризисов и катастроф.

В периоды медленного, мирного движения истории горизонт обозримости будущего предельно далек, и возможность прогнозирования довольно-таки велика. Так, когда мы идем по прямой широкой дороге, мы видим далеко впереди себя. Иное дело  время перелома. Горизонт обозримости будущего и возможность его прогнозирования здесь сжимается до минимума в силу множества крутых поворотов. Поэтому, раз будущее страшит своей неизвестностью и уверенность в завтрашнем дне резко снижается, возникает жизненная необходимость постоянного обращения к пройденному, прожитому и поиску в нем фундаментальных оснований существования. Следовательно, одной из характерных черт таких периодов всегда является обращение к историко-культурной традиции и поиск новых ценностных ориентиров исторического движения вперед.

Представляемое на суд читателя сочинение посвящено теолого-антропологическому анализу моделей истории, составляющих сокровищницу философско-исторической мысли человечества. Давно известен тот факт, что наиболее яркие, интересные модели или «фигуры» исторического процесса были созданы в кризисные, переломные моменты истории, подвергающие тотальному пересмотру всю систему представлений ученых и философов о мире, человеке, обществе, истории.

Отправляясь от идеи иерархического построения систем богословского и философского знания, мы будем стремиться рассмотреть, каким образом христианское богословие, неизбежно включающая вполне определенную картину человека, заключает в себе как в зародыше определенное, соответствующее ему видение исторического процесса, так называемую «фигуру истории», а также специфическое понимание социального идеала.

Иными словами, представления об истории, общественном и государственном устройстве, как правило, являются органическим продолжением их теологических, онтологических и антропологических установок. В этой связи в настоящей работе мы ставим перед собой задачу определения богословских и антропологических оснований той или иной модели социальных процессов.

Вступив в третье тысячелетие, мы видим, как на наших глазах стремительно происходит метаморфоза привычной системы ценностей, рушатся стереотипы, человечество сталкивается с принципиально новыми явлениями социального, культурного, бытового плана. Все это неминуемо ведет к очередной ломке представлений о человеке, его истории, назначении, рождается новое видение перспектив развития человечества. В полный рост встает вопрос о поиске метафизических оснований выживания человеческого рода, сохранения социально-политической и культурной независимости и самобытности наций, активизации импульсов, пробуждающих национальное самосознание.

Продолжающееся усиление процессов дегуманизации культуры мотивирует концентрацию усилий на изучении вопросов природы и познавательного значения методологических, концептуальных и терминологических средств наук о человеке и обществе. Осуществление такой работы представляется особенно важным, если учитывать факты, свидетельствующие о превращении познавательного аппарата гуманитарных наук в систему чисто технических, «инструментальных» средств организации жизнедеятельности человека для достижения целей частного, сугубо эгоистического или группового интереса. Преодоление очевидного кризиса в развитии современного социо-гуманитарного познания немыслимо, если оно не опирается на изучение теоретико-познавательных условий методов исторического исследования.

Развитие философских и исторических наук на современном этапе их эволюции мотивирует потребность разработки новых и переосмысления традиционных методов познания. Распространение в современном корпусе гуманитарного знания западной традиции рациональности является частью общего процесса глобализации западного опыта культурно–цивилизационной модели. Переживаемое нашим Отечеством переломное время выдвигает на первый план задачи моделирования альтернативных вариантов развития современной цивилизации, построенных на фундаменте определенных национальных культурных констант, базовой из которых является православное мировоззрение. За последние годы в российской социальной науке и философии назрела настоятельная потребность осмыслить, с одной стороны, фундаментальные «стратегические», с другой стороны, конкретные, в том числе тактические, вопросы социально-политической жизни России в общем контексте как русской, так и мировой истории.

Социальные науки, возникшие на Западе, отвечали уровню западной рациональности и служили целям западной модернизации как в концептуально-мировоззренческом смысле (источники легитимации социального развития), так и в социально-технологическом (обеспечение функционирования социальной системы). Распространение этих наук и их развитие в других странах явилось частью распространения западного опыта или процесса модернизации в целом. Российскому общественному сознанию и, в частности, философии, как одной из его форм, в отличие от западного, присуще преобладание мировоззренческого знания над научным, что уже наглядно проявлялось в социально-философском учении славянофилов в XIX веке. Сопоставление моделей исторического развития в отечественной и зарубежной традиции, интенций духовного развития на Западе и в России составляет, в сущности, центральную смысловую часть нашего исследования.

В 1990-х годах вышли в свет несколько любопытных работ, в которых обосновывается проблема вариативности истории: Г.С.Померанц «История в сослагательном наклонении» (М.,1990) и другие. В 1997 году появилась монография известного Петербургского философа В.В.Балахонского «Объяснение истории: историко-философский, методологический и гносеологический аспекты», где осуществлен системный анализ объяснения истории, разработаны основы вариативного подхода к объяснению истории. В 2000 году вышла в свет работа А.К.Гуца «Многовариантная история России», посвященная критике традиционного варианта истории России, знакомого нам по учебникам. Свое понимание многовариантности истории автор основывает на своеобразном понимании законов времени.

В последние годы появились несколько работ, посвященных анализу специфики отечественной социально-философской, религиозной и, в целом, культурной традиции. Таковы монографии Л.А.Гордона «Область возможного: варианты социально-политического развития России» (М.,1995), С.В.Лебедева «Альтернатива справа» (СПб., 1999).

Однако, несмотря на довольно-таки обширный круг литературы по вопросам исторического моделирования, сегодня вряд ли можно обнаружить сколько-нибудь целостное и завершенное исследование, посвященное системному анализу возможных перспектив исторического развития России в XXI столетии. В этой связи перед настоящим сочинением стоят следующие задачи:

1) раскрытие эволюции исторического мышления в античной, средневековой, новоевропейской и отечественной философской традиции;

2) изучение теологических, онтологических и антропологических оснований построения моделей истории в античности и средневековье;

3) анализ вариативности исторического процесса в переходные периоды развития общества.


Глава I

^ ПРИНЦИП ИСТОРИЗМА В ФИЛОСОФСКОЙ

И БОГОСЛОВСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ


§ 1. Историческое мышление в переходные периоды


Невозможно понять сущность того или иного события человеческой истории, феномена мысли, если не изучить это событие, феномен во всей его полноте, становлении, развитии. Каждый в отдельности элемент, черточка той или иной философской теории, идеи, принципа возникает не на пустом месте, а определяется всем предшествующим движением философской мысли. Это относится в равной степени и к тому фундаментальному принципу наук об обществе, который избран в данном случае объектом нашего рассмотрения — принципу историзма.

Под историзмом чаще всего понимается живой интерес к прошлому как хранилищу полезного или назидательного, причем интерес не музейный, не эрудитско – эстетический, а такой, который стремится мобилизовать прошлое в качестве ценностно–нормативного ресурса или стремится утвердить настоящее как достойный итог прошлого развития. Для ученых, стоящих на позициях историзма, историческая жизнь значима в своем прошлом, причем значима и сама по себе, и для настоящего и для будущего.1

Обострение исторического мышления, одним из проявлений которого является принцип историзма, всегда было связано с катастрофическими этапами развития истории. Н.А.Бердяев (1874 – 1948) в своей работе «Смысл истории» отмечал, что «Исторические катастрофы и переломы, которые достигали особой остроты в известные моменты всемирной истории, всегда располагали к размышлениям в области философии истории, к попыткам осмыслить исторический процесс, построить ту или иную философию истории».2 Момент философско-исторической рефлексии всегда есть следствие завершения того или иного этапа развития истории, следствие возможности абстрагироваться, дистанцироваться от него. История философской мысли предоставляет нам достаточное количество примеров, подтверждающих этот вывод.

Вспомним модель истории Гесиода — одну из первых попыток осмысления исторического процесса средствами философского анализа, — она относится к переломному этапу в истории Древней Греции, переходу от родового строя к рабовладельческому. Книга пророка Даниила, «эта первая философия истории, которую знает человечество», по мысли Н.А.Бердяева, также связана с исключительно катастрофическими событиями в судьбе еврейского народа. Геродот, Фукидид, Ксенофонт, Платон создали свои исторические труды и конструкции в эпоху развала античного полиса, рабовладения. Теолого-историческая модель Блаженного Августина относится ко времени крушения античного мира и падения Рима. Освальд Шпенглер написал свой эпохальный труд «Закат Европы» в 1918 году, в период крушения старого, монархического мира. Русская философия истории эпохи Духовного Ренессанса, рубежа XIX и XX столетий — не менее яркое подтверждение обозначенного тезиса. Такой же момент переживает русская философско-историческая мысль и сегодня.

Рассматривая принцип историзма как преломление в учении об обществе одного из важнейших философских принципов — принципа единства бытия, мы будем стремиться анализировать онтологические и антропологические основания историзма. Более того, историю общества мы будем понимать как высший уровень бытия вообще, уровень, вырастающий из предыдущих, но имеющий и свои специфические черты. Н.А.Бердяев писал, что «в "историческом" в подлинном смысле раскрывается сущность бытия, раскрывается внутренняя духовная сущность мира, а не только внешнее явление, внутренняя духовная сущность человека. «Историческое» глубоко онтологично по своему существу, а не феноменально… Для того, чтобы проникнуть в эту тайну «исторического», я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины мое, как до глубины мою историю, мою судьбу».1

Одним из важнейших, на наш взгляд, антропологических оснований активизации в переходные периоды теоретико-познавательных усилий мыслящего сообщества в плане попыток построения всевозможных моделей социальных процессов является раскрепощение, предельное усиление и реализация в такие моменты одной из главных характеристик человека  свободной воли. Именно в годы переломов резко повышается возможность исторического выбора, именно в это время история, понимаемая здесь не как свершившийся факт, а как живой нескончаемый творческий процесс, становится в высшей степени вариативной. Поскольку же раскрепощение свободной воли неизбежно освобождает другую родственную константу человеческого бытия — творческое начало, такие периоды характеризуются наивысшим расцветом того, что называется свободным историческим творчеством масс, народа. Судя по всему, переживаемое нами сегодня время пересечения на исторической оси координат двух столетий и двух тысячелетий является для нашего Отечества именно такой точкой исторической вариативности, часом выбора той или иной исторической альтернативы. Вступив в новое тысячелетие, Россия стоит перед фактом стратегического социально-экономического, политического, социо-культурного и религиозного выбора. Иными словами, завершив драматичный двадцатый век, государство Российское и русский народ подошли к очередному своему историческому перекрестку и стоят на развилке исторических дорог.

Как известно, цель и задача любой, в том числе и исторической, науки состоит не только в том, чтобы исследовать известные, имевшие место в реальности феномены, но также и экстраполировать имеющиеся в распоряжении исследователя методы познания на еще неведомую область бытия, в данном случае, исторического измерения человеческого бытия. Применительно к истории это означает попытку построения умозрительных моделей социальных процессов, еще не имевших место в действительности, но потенциально заложенных в конкретной исторической ситуации и готовых актуализироваться в той или иной степени.

На мой взгляд, на рубеже веков в судьбе нашего Отечества обострилось проявление двух исторических векторов, направленных прямо в противоположные стороны. Один устремлен в будущее: это вектор необратимости поступательного прогрессивного хода исторического процесса, вечного стремления человечества к новому. Другой вектор обращен в прошлое: это проявление исторической связи настоящего с прошлым, отражение неизбежной зависимости настоящего от прошлого. Этот вектор есть сила культурно-исторической традиции, закрепленной на социально-психологическом уровне общественного сознания. О двух таких моментах истории говорил Н. А. Бердяев. Он выделял момент консервативный, имея в виду под ним связь с духовным прошлым, внутренне предание и момент творческий, понимаемый им как устремленность в будущее, к финалу.1 Лидер «Духовного наследия» А.И. Подберезкин в одной из своих работ, обращаясь тогда еще к будущему (а ныне настоящему) президенту России, справедливо отмечает, «что страна и общество находятся в такой же ситуации, как и в конце XIX века: перед нами проблема ВЫБОРА ПУТИ РАЗВИТИЯ. Тогда выбирать приходилось между традиционными формами жизни (сословной монархией), западной буржуазной (либерализмом) и третьим путем (социалистическим). Сейчас выбирать приходится между либерально – рыночной, социалистической или государственно – капиталистической моделями развития… В этом смысле стратегия будущего президента это стратегия выбора, исторического выбора».2

В точке пересечения двух тысячелетий встретились одновременно несколько эпох: эпоха Руси языческой, догосударственной, России христианской (княжеской, царской, имперской), эпоха России советской и эпоха новой России, постсоветской. Не секрет, что обращение к культурно-историческому наследию дореволюционного времени есть закономерное следствие движения общественного сознания, и представляет в данном случае явление скорее не рациональное, а эмоциональное: отторжение всего советского неизбежно привело к поиску новых оснований и принципов, которые могли бы компенсировать утраченные идеалы. А поскольку новая идеология, культура и вообще новый уклад чего-либо создается не так скоро, как разрушается старое, то историческая память народа с необходимостью обращается к традиции. Чем больший размах в современном российском общественном сознании приобретает отрицание исторического опыта почти всего двадцатого столетия, то есть истории Советского государства, тем с большей силой проявляется стремление возродить досоветские традиции российской истории. В этом триумфальном шествии «эпохи возрождения» есть и грустное, и смешное, исторически оправданное и просто дань моде: начиная от возрождения дворянских титулов до превращения церковных праздников в официально – государственные мероприятия. Отделить в этом широкомасштабном и набирающем силу процессе позитивное от негативного, здоровое, актуальное и развитое от устаревшего и отмирающего  стратегически важная задача современной отечественной культуры. Поскольку же «первое отрицание» есть всегда эйфория, рано или поздно проходящая, мы должны помнить, что на смену первому этапу известного закона диалектики всегда приходит следующий этап, когда отринутое со всем революционным энтузиазмом недавнее прошлое начинает незримо проступать в настоящем, сочетаясь в превращенных формах с новыми веяниями эпохи.

Примеры проявления этой тенденции нетрудно обнаружить как во всемирной, так и в российской истории. Так, возрождение в СССР в 30 - 50-е годы И.В. Сталиным имперских традиций в новой идеологической оболочке является свидетельством синтеза культурно-исторических традиций страны, социально-психологического уклада народного сознания и новой государственной идеологии.

Сегодня, порвав с недавним прошлым, с его идеалами и ценностями, российский народ, и в первую очередь российская интеллигенция, начали поиск новых духовных оснований жизни в самых различных направлениях и эпохах. И в переживаемой нами точке выбора, где встретились прошлое, настоящее и будущее России, выбор этот имеет принципиальное значение, поскольку историческое место и роль нашего Отечества в грядущем столетии находятся в полной зависимости от степени и вектора духовного обновления, от возрождения культурно-исторического потенциала нашего народа.

Один из выдающихся подвижников современного православия митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) (1927-1995) в своей фундаментальной работе по истории России «Самодержавие духа. Очерки русского самосознания» писал: «Наше будущее зависит от того, сумеем ли мы ныне восстановить историческую преемственность русской жизни, осознать себя продолжателями великого русского дела, хранителями и защитниками духовных сокровищ тысячелетней российской истории».1

§ 2. Натуралистическая модель истории

в античной философии


Согласно мнению большинства авторитетных современных исследователей данного вопроса, принцип историзма уходит своими корнями в античную эпоху. Об этом писали, в частности, титан философской мысли XX столетия Алексей Федорович Лосев (1893-1988) и крупный английский историк и философ Робин Джордж Коллинвуд (1889-1943). Действительно, первейшим и необходимейшим условием появления историзма можно обозначить развитие интереса к человеку как центральному объекту философского анализа, которое мы обнаруживаем в классическом (антропологическом) периоде античной философии. Коллинвуд в своем знаменитом труде «Идея истории» справедливо отмечает, что одной из задач античных авторов было раскрытие сущности человека через рассмотрение результатов его дел.1 По мнению Коллинвуда, об античной философии истории вполне можно говорить как о состоявшемся явлении.

Есть, правда, и иные мнения на этот счет. Так, например, по мысли Н.А. Бердяева, эллинской культуре, эллинскому миру, эллинскому сознанию было чуждо сознание истории. «Понятие исторического свершения в эллинском мире не существовало,  говорит философ,  величайшие греческие философы не могли подняться до сознания исторического свершения, у величайших греческих философов нельзя найти философии истории; ни у Платона, ни у Аристотеля… нельзя найти понимания истории. Я думаю, что это глубочайшим образом связано с греческим мироощущением, с эллинским восприятием мира. Греки воспринимали мир эстетически, как завершенный и гармоничный космос; величайшие греки, в которых наиболее выразился греческий дух в наибольшей силе, а не в слабости, воспринимали мироздание статически, как некоторое классическое созерцание соразмерности космоса… для всех греческих мыслителей… исторический процесс… не имел исхода, не имел конца, в нем все повторяется, все находится в вечном круговороте, в вечном возвращении. Эта цикличность процесса характерна для греческого миросозерцания, оно представляло себе движение истории как круговорот… греки, которые внесли величайшие откровения в историю человеческого духа, не знали и не понимали истории, не знали и не понимали «исторического». Я думаю, это связано с тем,  пишет Н.А.Бердяев,  что эллинский мир не знал по-настоящему свободы,  ни в греческой религии, ни в греческой философии не раскрывалась подлинно свобода. Античная покорность судьбе есть наиболее характерная черта для духовного образа эллинского мира, эллинского сознания».2

Об отсутствии исторического мышления у греков писал также и Освальд Шпенглер в знаменитом «Закате Европы»: «...античная культура не обладала памятью в этом специфическом значении, не имела никакого исторического органа. Память античного человека... представляет собой нечто совсем другое, так как в его сознании не существует прошедшего и будущего в качестве упорядочивающей перспективы... То, что греки называли «космосом», было картиной мира, не становящегося, а пребывающего. Следовательно, сам грек был человеком, который никогда не становился, а всегда пребывал... Поэтому-то эллины  в лице своего Фукидида  только тогда начали размышлять о своей истории, когда она внутренне почти завершилась».1

Так или иначе, греки размышляли об истории, и ими были построены довольно любопытные модели исторического процесса, о которых речь пойдет ниже.


^ 2.1. Теолого - онтологические основания

античной философии истории


Стремление человека к самопознанию можно увидеть и раньше, в ряде философских учений Древнего Востока, однако для формирования историзма было необходимо также осознание сугубо специфического местоположения человека в мире, космосе, природе. Необходимо было осознание некоего противостояния человека и мира, человека и космоса, осознание человека в качестве самостоятельного субъекта действия, в том числе действия исторического. Такого понимания человека мы не находим в восточных учениях, где господствовала идея всеобщего одушевления мира и человек рассматривался как органический его элемент. Обожествление сил природы, свойственное мифологическому мышлению, и бессилие человека перед этими силами превращало языческих богов в единственных действующих лиц истории. Боги, отражающие в себе природу и функцию земных властителей, направляли действия царей и вождей так же, как последние управляли действиями своих подданных. Иерархическая система власти родового и раннего рабовладельческого обществ экстраполировалась на небесных существ. Более того, согласно верованиям древних египтян и других восточных народов, боги действуют и непосредственно в людях: так, фараон (царь) фактически обожествлялся, то есть рассматривался как воплощение того или иного бога. Следовательно, человек мог быть только проводником воли божества. Такое представление о месте человека, естественно, не могло привести к рождению исторического мышления. Шпенглер отмечал, что «индийская культура со своей (брахманской) идеей нирваны, этим самым ярким выражением полной неисторичности души, какое только можно себе представить, никогда не обладала пониманием «когда» в каком бы то ни было виде. Нет ни индийской астрономии, ни индийского календаря, а значит, и никакой индийской истории, если под этим понимать сознание живого развития».1

Напротив, антропологические воззрения древних греков заключались в том, что человек способен управлять своей судьбой, и зависит это от совершенства его знаний, что подчеркивало взаимосвязь разума и исторического творчества. Для античности характерно обращение внимания собственно на человеческие деяния. Именно преодоление мифологического сознания привело к постепенному формированию профанного (светского, секулярного) исторического мышления. У греческих богов, в отличие от богов восточных языческих религий, уже нет собственного плана развития человеческой истории. Они только обеспечивали успех или же разрушали планы людей. Заставляет же их иногда вмешиваться в людские дела зависть к человеческому счастью.

С другой стороны, для ряда греческих историков порой характерен и провиденциализм. Так, Геродот, рефлексируя над событиями своей эпохи, утверждает, что пришедшее свыше, от бога, человек отвратить не в силах: «Рок справедливою карою всех нечестивцев карает» (Геродот, V, 56). Один из крупнейших исследователей античного историзма, С.Я. Лурье в своей монографии «Геродот» пишет: «…С точки зрения Геродота, непререкаемость слепого рока, наказывающего каждого, кто захватывает больше счастья, чем ему отведено, есть основной закон истории, и вся его книга построена, в сущности, как ряд иллюстраций этого всеобщего положения».2 Другой античный классик, Фукидид вкладывает в речь одного из главных своих персонажей, Перикла, следующие слова: «То, что исходит от божества, его следует принимать с сознанием его неотвратимости» (II, 64). Такая неопределенность в движущих силах истории (боги, судьба, воля человека) свидетельствует о синкретизме, характерном еще для античной философии истории.

В античности появляется идея свободы воли, ответственности личности за поступки. Античную концепцию истории в самом общем плане можно охарактеризовать термином «индетерминизм»: греки считали, что ход истории можно изменить, что история открыта для благотворных влияний со стороны хорошо обученной человеческой воли.

Основу для исторического мышления заложили революционные открытия древних греков, приведшие к появлению специфического способа философствования, всей европейской традиции. Прежде всего, важнейшим импульсом, неизбежно порождающим размышления об истории, было постоянное устремление античной философии к поиску первоосновы, первокирпичика бытия. Этот поиск, начавшийся у философов Милетской школы, Гераклита, элеатов и атомистов, привел к идее единства бытия, выводимости бытия из единого начала. Идея субстанциального единства бытия привела к идее единства времени как одного из измерений бытия, к диалектике времени и вечности. С другой стороны, такая античная субстанциальность явилась метафизическим основанием для характерной черты античной философии истории — неизменности объекта описания, что послужило причиной развития описательной стороны греческого историзма: ведь изменчивые и неодинаковые человеческие дела происходят в рамках неизменного мира.

Другой идеей, оказавшей важное влияние на формирование исторического мышления греков, была идея всеобщей изменчивости и подвижности бытия, впервые в ясной и отчетливой форме высказанная Гераклитом. Такое понимание космоса вело к соответствующему видению жизни и «микрокосма» — человека. Подвижность и изменчивость социальной жизни истолковывается в соответствии с моделью космического движения вообще. Существенным онтологическим основанием античного историзма было представление о шарообразности и круговращении небесной сферы. Круговая природа ее движения находила отражение и в представлении о циклическом ритме социально-исторической жизни, общей для античности идее вечного возникновения и гибели миров.

Выдающийся русский философ, крупнейший исследователь античности А.Ф. Лосев в своей работе «^ Античная философия истории» писал, что для греков природа была моделью для истории, а круговое историческое движение создавалось по образу движения небесной сферы, шарообразного космоса – божества. Античный историзм,  отмечал А.Ф.Лосев, не в силах  в своей основе был астрономический. Он основан на примате природы, а потому и на снижении значимости человеческого субъекта и человеческого общества.1 Основываясь на вышесказанном, мы выделяем в качестве центральной характерной черты античного взгляда на историю натурализм.

Здесь мы впервые сталкиваемся с понятием «модели» истории и имеем дело, в сущности, с исторически первой такой моделью. Разумеется, данное понятие, являющееся продуктом уже философии Нового времени, мы используем с осознанием того, что никакие модели истории в античности не выстраивались, а представления о космосе сами по себе служили моделями для истории. Более того, здесь необходимо отметить тот факт, что исторические законы рассматривались в античности только как продолжение космологических, онтологических законов. Понимание исторической жизни как онтологически специфической, интегральной и приоритетной сферы человеческого существования, движение которой носит линейный характер, фактически отсутствовало. Античные мыслители фактически не выделяли сферу исторического развития в отдельную область своих размышлений. Поэтому зачастую приходится выстраивать (с определенной долей условности) модели исторической реальности, основываясь на онтологических и антропологических тезисах древних греков. А.Ф. Лосев говорил в этой связи: «Здесь (в области философии истории – М.Б.) действительно трудно обнаружить ясные и прозрачные учения, ввиду почти полного отсутствия их в античности, и поэтому приходится интерпретировать разные области античной мысли, так или иначе связанные с проблемами историзма».1

Идея вечного повторения, порожденная идеей тождества времени и вечности, приводила к тому, что в античности «…вовсе не существовало никакого исторического времени» в собственном смысле слова. Время рассматривалось как развернутая вечность, а вечность как свернутое в одной точке, в одно мгновение время. 2

Учение о вечности космоса, фактически «безначальном» его существовании порождало представления об отсутствии конкретного начала времени, истории, ее конца и устремленности в будущее. Время беспредельно; не имеет ни начала, ни конца; непрерывно. Время рассматривалось как родовое понятие. Вследствие этого не выявлено было еще соотношение категорий причины и следствия во времени.


^ 2.2. Антропологические основания

античной философии истории


Поскольку природа человека неизменна и обнаружение добродетели и порока есть не что иное как проявление ранее скрытых качеств, нет идеи развития человеческого характера, а, следовательно, нет и идеи поступательного развития человеческой истории. В античности мы не находим представление о принципиальном качественном различии между разными временами, эпохами, обстоятельствами; различные события, ситуации, действия считаются различными проявлениями одного и того же мира, различными поступками одинаковых по своей сущности людей.


^ 2.3. Модели истории в античности


2.3.1. Регрессивная модель Гесиода


В известном творении Гесиода «Труды и дни» (фрагменты 109-201) мы находим одну из самых ранних известных науке моделей исторического процесса. В ее основе лежит представление об ухудшении человеческой природы. Иными словами, здесь мы имеем дело с антропологическим основанием периодизации человеческой истории. Именно нравственный облик людей явился у Гесиода критерием для выделения следующих эпох в истории.

  1. Золотой век или эпоха Кроноса. Люди этого времени отличались высоким благочестием, легкостью и здоровьем жизни.

  2. Серебряный век. В эту эпоху люди возгордились, перестали приносить жертвы богам, в общем, стали неблагочестивыми.

  3. Медный век. Люди этого времени представляются Гесиоду страшными и могучими; в этом периоде он видит нескончаемые войны и насилия.

  4. Героический век отмечен героическими подвигами, появлением культа героической личности.

  5. Железный век. В эту эпоху, современную самому автору, процветали эгоизм, насилие и всеобщее озлобление.1

Итак, перед нами довольно-таки развернутая картина человеческой истории. Однако, по меткому замечанию А.Ф.Лосева, рассматривать ее в качестве сколько-нибудь обоснованной философии истории не позволяют два недостатка:

  1. Гесиод не приводит причин смены одного века другим, а ограничивается описанием состояния человеческого общества в каждую отдельную эпоху, взятую у него изолированно от другой.

  2. Предложенная Гесиодом модель человеческой истории никак не связана с прогрессивной моделью развития космоса, изложенной им в «Теогонии».2


^ 2.3.2. Модели исторического прогресса


Наиболее распространенной в античности была модель прогрессивного развития истории. Намеки на ее выражение можно найти уже в творчестве родоначальника Элейской школы Ксенофана. По его мнению, «не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища, люди находят лучшее».3

Далее, идею прогрессивного развития можно увидеть в известных рассуждениях софистов о прогрессивности юридического закона в отношении с естественным. Сравнивая одно с другим, софисты одними из первых поставили вопрос о качественном преимуществе второго над первым, то есть вопрос о несовершенстве норм человеческого общежития в сравнении с нормами природного мира. У софистов мы обнаруживаем мысль о том, что современное состояние человеческого общества существовало не всегда. Например, Протагор схематично обрисовал путь перехода людей от дикого состояния к цивилизации.

Пожалуй, одну из наиболее ярких моделей прогрессивного развития истории можно сконструировать, основываясь на дошедших до нас отрывков творчества Демокрита. Подобно Протагору, Демокрит утверждал, что человеческая история представляет собой путь длительной эволюции от примитивных форм существования к цивилизованным. Более того, Демокрит одним из первых поднял вопрос о движущих силах этой эволюции и признавал за ними материальные потребности людей. Именно с именем Демокрита А.Ф. Лосев связывал «появление глубоко философски аргументи-рованной историографии с ее позитивными методами исследования реальных фактов человеческой истории и их реального причинного взаимодействия».1

Идею прогресса в истории развивал также один из учеников Аристотеля — Дикеарх (350 – 290 гг. до н.э.). Ему принадлежит описание развития форм человеческого хозяйства от охоты и собирательства через скотоводство к земледелию. Об этом свидетельствует римский писатель и ученый Марк Теренций Варрон (116-27 гг. до н. э) в своем труде «Сельское хозяйство».

В достаточно четкой форме идея прогрессивного развития человечества присутствует в поэме последователя Демокрита и Эпикура римского философа Тита Лукреция Кара (99-55 гг. до н.э.) «О природе вещей». Он говорит здесь о том, как люди постепенно выходили из звериного состояния и приобщались к скотоводству и земледелию.


^ 2.3.3. Циклическая модель истории Платона


Онтологическим основанием философско-исторической модели Платона является общая для античности и разделяемая им идея вечного циклического круговращения природы. Кроме этого, корни учения Платона о цикличности истории восходят к его убежденности в вечности человеческой души и постоянном ее перевоплощении из одного тела в другое. Это убеждение представляет собой антропологический фундамент исторической картины философа. Подобно Протагору и Демокриту, Платон говорит об эволюции человечества от дикого первобытного состояния к обществу. Этому посвящены вторая книга «Государства» и третья книга «Законов». Однако в своих размышлениях о движущих силах исторических событий Платон идет дальше своих предшественников, проводя в диалоге «Федр» идею слияния диалектики свободы и необходимости. С одной стороны, по его мнению, человек свободен в своих действиях, а с другой, эта свобода ограничена самой человеческой природой.

Идея цикличности общественной жизни наиболее полно представлена у Платона в «Государстве» и «Политике». Здесь рассматриваются этапы смены форм государственного устройства.

  1. Аристократия — власть лучших во всех отношениях граждан.

  2. Тимократия — власть богатых людей, участвующих в организации общества.

  3. Олигархия — власть "денежных мешков": четкий имущественный ценз допуска к власти.

  4. Демократия — власть народа.

  5. Тирания — власть узурпатора, захватившего власть над истосковавшимся по порядку народом.2

Каждую из представленных Платоном форм государства можно рассматривать и в виде самостоятельной модели общества, прекрасно сконструированной философом.

«Государство», а также «Законы» дают нам своего рода образцы идеального состояния общества, утопии, модели совершенного государства. Здесь все настолько совершенно, прекрасно и незыблемо, что изменять это уже нет никакой надобности. И в этом идеальном состоянии смыкаются история, время и вечность. История в собственном смысле слова завершается. Вечное воспевание идеальных законов является неким прообразом Царствия Небесного в христианстве; однако в последнем случае речь идет о воспевании не законов, а Самого Законодателя.


^ 2.3.4. Модель истории Аристотеля

Время для Аристотеля, как отмечал А.Ф. Лосев, не существовало без его содержательного наполнения, без того, чтобы в нем что-то происходило. Время понималось им различение в событии «прежде» и «после». Этим «чем-то происходящим» выступает у Аристотеля идея прогрессивного развития человечества. Известный трактат «Политика» позволяет нам выделить основные специфические черты человеческой истории, эволюционирующей от родовой общины к государству.

Подобно Платону, Аристотель говорит о цикличности смены одной государственной формы другой. Однако в своем учении о государстве Аристотель приводит более строгую, нежели его учитель, классификацию разделения форм государства на правильные и неправильные.


^ 2.3.5. «Автобиография» как модель истории

Грекам принадлежит само слово «история», означающее у них исследование или изучение. Устремление к памяти, к сохранению живого присутствия прошлого, его людей и событий, в сравнении с более древними культурами, в античности было выражено, несомненно, гораздо ярче. Греческие историки — это автобиографы своего поколения; их исторические описания практически не выходят за рамки одного столетия. Их цель, прежде всего — увековечить славные деяния своих современников. Греческие «истории» похожи на драматические произведения, где есть единство сюжета, завязка, развитие действия, кульминация и заключение. Итак, греков мы можем назвать историками в той мере, в какой мы можем назвать историком каждого, кто ведет свой дневник и, тем паче, пишет свою автобиографию. Таким образом, подобный подход, модель построения истории можно назвать автобиографической.

Начиная с Геродота, впервые употребившее термин «история» в названии своего труда, появляется стремление превратить простую регистрацию описываемых событий в поиск заключенных в них истин. В то же время и у Геродота, и у более поздних историков Фукидида и Ксенофонта фактически отсутствовал интерес к эпохам, отдаленным от их времени более чем на несколько поколений, не говоря уже об интересе к первоначальной истории Греции. Об отсутствии такого интереса свидетельствовало также греческое летоисчисление по Олимпиадам.

Причинами событий у греков выступали чувства, мотивы и характеры отдельных людей и целых персонифицированных государств. Цель определялась, таким образом, характером действующего лица. Это тоже является подтверждением «автобиографичности» греческой историографии: причины событий жизни каждого отдельного человека переносились на историю всего полиса.


^ 2.3.6. Модели истории эпохи эллинизма

В эллинистический период постепенно появляется идея исторического единства человечества, вызванная к жизни глобальными переменами во всех сферах жизнедеятельности человека: экономике, политике, культуре. В эту эпоху было положено начало перехода от индивидуальных хроник к хроникам, основывающимся на свидетельствах предшествующих авторов. В период крупных монархий сила, приписываемая личности, становится меньше; человек не чувствует себя больше господином своей судьбы в том смысле, что успехи и неудачи его деяний определяются силой или же слабостью его собственного интеллекта. Судьба господствует над ним, а свобода его воли состоит не в том, чтобы управлять внешними событиями жизни, а в том, чтобы управлять внутренними состояниями своего духа, которые противостоят этим событиям. Подобные настроение нашли, как известно, выражение в моделировании того особенного, свойственного именно эллинистической эпохе образе жизни, существо которого было сформулировано в известном призыве Эпикура «Проживи незаметно».


* * *

Итак, античность предоставляет нам довольно - таки обширный материал для анализа первых в истории человечества моделей исторического процесса. Подводя итоги развития философско-исторической мысли на данном этапе, необходимо выделить наиболее характерные и, порой, часто противоречивые черты указанных моделей. Среди них:

  1. натурализм такое понимание истории, когда в основе социальных процессов лежат общекосмологические представления;

  2. прогрессивизм представление об эволюционном развитии человечества;

  3. цикличность основанное на натуралистической модели истории представление о вечном круговращении социальной жизни, в том числе и форм государственного устройства.

Интеллектуальные прозрения античных авторов в области философии истории во многом определили ход развития этой области знания на все последующие века. Как писал А. Ф. Лосев в указанной работе, «последующие за античностью типы философии истории возможны были только с использованием этих античных достижений».1

В заключение анализа античных моделей философии истории, отметим еще одну специфическую особенность или тенденцию данного периода, коренящуюся в онтологии древних греков, тенденцию, получившую развитие уже спустя много столетий. Речь идет в данном случае о предпосылках формирования антиисторизма: поскольку исторические действия принадлежат к меняющемуся миру, который не может быть познаваем (познаваемо лишь неизменное, истинное бытие), то и история человеческого общества как наука, стремящаяся к познанию своего объекта, получается, невозможна.

  1   2   3   4   5   6   7   8

Поиск по сайту:



База данных защищена авторским правом ©dogend.ru 2014
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Уроки, справочники, рефераты