Домой

Мое знакомство с трудами кардинала Йозефа Ратцингера ныне Главы Римско-Католической Церкви, Папы Бенедикта xvi-го началось давно, около четверти века назад




Скачать 214.85 Kb.
НазваниеМое знакомство с трудами кардинала Йозефа Ратцингера ныне Главы Римско-Католической Церкви, Папы Бенедикта xvi-го началось давно, около четверти века назад
Дата05.02.2013
Размер214.85 Kb.
ТипДокументы
Содержание
Сергей Хоружий
Подобные работы:

НОВЫЕ ГОРИЗОНТЫ ХРИСТИАНСКОЙ АПОЛОГЕТИКИ1


Мое знакомство с трудами кардинала Йозефа Ратцингера – ныне Главы Римско-Католической Церкви, Папы Бенедикта XVI-го – началось давно, около четверти века назад. Тогда в России мы были еще отрезаны от религиозной мысли, и Западной, и нашей собственной – отрезаны настолько прочно, насколько это удавалось идеологическим службам большевиков. Крах режима, однако, близился, и удавалось им уже плоховато. «Поверх барьеров» шло даже сотрудничество западных и российских христиан – конечно, в очень скромных масштабах. Некоторые западные книги переводились на русский язык в России, затем перевод печатался на Западе, и наконец как «тамиздат» хотя бы небольшой частью тиража возвращался в отечество. Первым подобным предприятием был, видимо, перевод книги Николая Зернова «Религиозно-философское возрождение в России», осуществленный небольшим кругом молодых христиан из окружения о. Александра Меня; на мою долю в том «проекте» выпала глава о Софии… Позднее за недосугом я почти не участвовал в этой работе; но одна книга задела мое внимание. Имя автора было мне незнакомо. Книга была на совсем простую тему; но, раскрывая ее, развивала отнюдь не такие уж простые мысли, говорила плотно и точно, втягивала вглубь. Вместе с моим другом, А.В.Ахутиным, мы сделали ее перевод. Это была книга: Josef Ratzinger. Einführung in das Christentum. Введение в христианство. Выпущенный в свет издательством «Жизнь с Богом» в Брюсселе, перевод наш стал началом знакомства русского читателя с творчеством одного из крупнейших католических богословов наших дней.

И вот – новая встреча. Более трех десятилетий отделяет «Введение в христианство» от книги «Вера, истина, толерантность», впервые опубликованной в 2002 г. Однако во многом эти две книги можно сблизить друг с другом; на них отчетливая печать одной личности со своим богословским видением и творческим стилем. Обе они – не из рода монографий, погруженных в анализ специальных проблем. Будучи пастырем, автор избирает самую общую тематику, касающуюся всего народа Божьего, разрабатывает жанры, обращенные к самому широкому кругу: если «Введение в христианство» есть, уже по определению, пропедевтика, то жанр новой книги следует обозначить как апологетика – защита, обоснование основ христианской веры. Однако, беря популярные жанры, автор наполняет их далеко не поверхностным содержанием: обе книги отличает обширная эрудиция и высокая насыщенность мысли, постановка глубоких, принципиальных проблем и их последовательное, по-немецки тщательное развитие.

Но есть и существенные отличия – прежде всего, смена жанров. Если четыре десятилетия назад задачи и интересы Церкви призвали Йозефа Ратцингера, пастыря и богослова, к пропедевтике, к наставлению вошедших и входящих в христианство, то сегодня эти же задачи и интересы призвали его к апологетике, защите христианских позиций перед лицом тех, кто им чужд, отрицает их. Как показателен, симптоматичен этот переход! Казалось бы, в масштабе эпох, в масштабе истории христианства срок, разделяющий две книги, ничтожен. Но, когда писалось «Введение», на Западе еще отнюдь не было привычным называть время, в которое мы живем, «постхристианством»; и напротив, большинство просвещенных европейцев не сочли бы неверной или устаревшей классическую формулу, ставшую некогда названием эссе Новалиса: «Европа, или христианство». А в сегодняшней Европе, как о том свидетельствует ее новая конституция, большинство уже вполне согласится с противоположной версией старой формулы: «Европа, или постхристианство». И надо добавить, что идущий процесс вовсе не только внешний, это не простое оттеснение или «уменьшение в размерах» западного христианства. «Постмодернистская теология», лишь по недоразумению еще считающая себя христианской теологией; растущие и множащиеся радикальные течения (в особенности, в протестантстве), отбрасывающие уже не отдельные догматы, а всю догматику, отбрасывающие и Предание, и Церковь… - в этих и многих сходных явлениях перед нами явно – постхристианство внутри самого христианства.

Такова реальность, к которой должен обращаться сегодня христианский апологет, – и трудно не согласиться, что, как и отцам-апологетам раннего христианства, ему необходимы не только твердость в вере, но мужество и отвага. Он обращается к массам новых сомневающихся, равнодушных, враждебно настроенных, убежденных, что среди множества религий и вер мира, наверно, во всех «что-то есть», какая-то своя истина, своя польза… - однако абсурдно думать, будто в некой одной из этого множества явлена и воплощена окончательная полнота истины. Все эти массы отлично знают, что христианство заявляло подобное притязание на истинность, и определенное время такое притязание поддерживалось европейским разумом – однако затем чем дальше тем больше оно стало отвергаться тем же европейским разумом, не говоря уже о других, нехристианских культурах. Поэтому ныне задача апологетики крайне тяжела. Что раньше было риторикой (и часто, увы, избитой риторикой), требует ныне риска, ответственности и творчества. Надо найти новую логику, новые аргументы и с учетом всего накопившегося груза критики, груза отчуждения, выстроить перспективу, в которой сегодняшнее сознание могло бы снова увидеть истину Благой Вести.

Книга принимает на себя такое задание и последовательно, систематично исполняет его. Это впечатление последовательного, логичного продвижения – немалая заслуга автора, если учесть, что книга его не написана как единый текст, но составлена из статей и выступлений, возникших в разное время и лишь подвергнутых отбору и финальной редакции. Нам представляется отчетливое видение проблемы, ее постановка, развертывается стратегия решения. В этом авторском видении, вся проблема кризиса христианства в современном мире имеет один главный узел, ключевой пункт, и служит им – истинность христианства. Преодоление кризиса, решение задачи апологетики должно заключаться в том, чтобы в духовной ситуации современности, пристально рассмотрев все противостоящие позиции, осмыслить заново и обосновать незыблемое притязание христианской веры на обладание абсолютной истиной – той истиной, которая во Христе. В свою очередь, в этом обосновании также выделяется один ключевой, решающий пункт: он в том, чтобы доказать и закрепить исключительную связь с христианством определенного предиката истины, ее универсальности. Именно эта триада понятий: вера – (ее) истинность – (ее) универсальность, в их глубокой связи, находится в центре книги, образуя концептуальное ядро, вокруг которого организуется вся ее проблематика.

За этой наглядной и строгой логикой отчетливо различаются структуры католического мышления и вероучения. Трактовка истинной веры, отводящая главную роль свойству ее универсальности, выражена в известной формуле св. Викентия Леринского2, прочно принятой католичеством (однако в православии не пользующейся тем же авторитетом и многократно критиковавшейся). У автора эта трактовка становится самой продуктивной базой для современной апологетики. Анализируя истоки и формирование христианской веры, полемизируя с самыми влиятельными увлечениями и уклонениями современного сознания, ему удается заново и весьма убедительно отстоять универсальность христианства – а, стало быть, и его истинность. Наряду с этою «логикой универсальности», важнейшую роль в успехе его апологетического проекта играет методологический принцип, выработанный им на базе общей идеи об отношении христианства к другим религиям, которая широко дебатировалась в западном богословии, особенно активно будучи проводимой К.Ранером (1904-1984). Согласно этой идее, не только религию Ветхого Завета, но в некой мере и другие религии можно считать предшествующими христианству, несущими в себе зерна, проблески, предвещания Евангельской истины и потому находящими в христианстве свое дополнение и исполнение, актуализацию своих потенций. Обсуждая эту идею и придавая ей собственную оригинальную трактовку, автор делает ее своим общим принципом, который прилагается на протяжении всей книги не только к религиям, но и к иным явлениям, духовным, философским, культурным. Данный принцип утверждает наличие общей базы, общечеловеческого религиозного фонда, к которому в разной мере приобщены все культуры и веры и который дан во всей полноте в религии Ветхого и Нового Завета. «Через все культуры красной нитью проходит понимание устремленности человека к Богу… осознание греха, покаяния и отпущения греха, осознание общности с Богом… и наконец, принятие основных нравственных установлений, как они оформлены в Десятисловии» (59). В таком своем качестве, этот принцип – следуя терминологии автора, я буду называть его принципом инклюзивности – по сути, становится универсальной установкой отношений с «Другим»: установкой, призывающей судить не извне, а изнутри, улавливать в «Другом» благие, положительные потенции, находить общность с ним… - и тем самым, родственной установкам участности и диалогизма, что играют главную роль в сегодняшних стратегиях преодоления конфликтов и противостояний в мире.

***

Описанные позиции и принципы, на которых базируется новый апологетический проект, представлены в первой части книги. Здесь автор закладывает основы собственного подхода к проблематике компаративного религиоведения: формулируются критерии классификации религий, выделяются главные типы религиозности, прослеживается история их отношений. Само собой ясно, что главное разделение во всем космосе религий проводится между руслами политеизма и монотеизма, причем определяющим признаком политеистической религиозности автор указывает вначале «мистику» – не некоторый род мистики, но мистику вообще, в целом, как если бы религиозность монотеистическая была вне сферы мистического опыта. Понятно, что эта дихотомия «мистика – монотеизм» неосновательна, ненаучна; и автор уже вскоре откажется от нее, назовет «неудачной». Но стоит заметить, что тут – не случайная оплошность. Это отношение к мистике отвечает каким-то давним чертам христианского сознания, хорошо известным и в православии. Издавна наши церковные люди с опаской и скорей негативно относились к «мистике», интуитивно с ней связывая представления о чем-то темном, о погружении в Божественное как в безличную стихию; тогда как личные отношения с Богом Живым, христианская молитва, таинства Церкви – «какая же это мистика?»

Затем мы исподволь приближаемся к центральным вопросам о христианстве. Прослеживая развитие обоих главных русл религиозности человека, автор выясняет, в каком отношении к христианству они находятся. Разумеется, основные вехи христианского отношения к другим религиям твердо установлены Церковью еще в эпоху до разделения. Они являются общими для Западного и Восточного христианства, и автор не думает их менять, будучи в своих богословских установках хранителем, а никак не ниспровергателем церковной традиции. Однако, как замечал Павел Флоренский, «в канонических формах дышится легко»; и мы шаг за шагом видим, как без всяких радикальных новаций, благодаря лишь точности мысли и ясному видению цели – что дает вера! – на наших глазах возникают творческие решения многих трудных вопросов современной апологетики.

Вплоть до появления христианства, русло монотеизма – русло веры Израиля. Его определяющие черты, ход его эволюции первостепенно важны для концепции автора и фиксируются тщательно. Конститутивная черта монотеизма – не только то, что в нем — единственный Бог, но то, что в нем Бог – живой, личный и входящий в личную связь с человеком: окликающий человека. Понятие «оклика», зова Божия к человеку – ключевое в богословии Ратцингера, в его конституции события веры. В этой экзистенциально-диалогической трактовке веры – в свою очередь, ключ ко всему дальнейшему. Такая вера в своем существе универсальна, и ее развитие в истории может быть только постепенной актуализацией, выявлением этой универсальности, происходящим путем очищения, освобождения сущностного ядра от всех случайных деталей, исторических и этнических, всех участняющих, редуцирующих особенностей. И именно так: как путь неуклонной универсализации религиозного сознания, путь очищающего восхождения от племенного культа к мировой религии, прочитывает автор Священную Историю Ветхого Завета. «У Израиля нет собственного Бога, и он поклоняется только единому Богу вообще. Этот Бог говорил к Аврааму и избрал народ Израиля, но в действительности Он является Богом всех народов, общим Богом, действующим в истории человечества» (110). И все же «полная универсальность иудаизма была невозможна, поскольку было невозможно извне полностью войти в религиозное сообщество» (115). Требовалось «разрушить преграду» (Еф 2,14), и потому решающий, последний шаг на пути к общечеловеческой религии мог быть только новым прорывом: делом новой религии.

Отношения с политеистическим, языческим руслом, разумеется, более сложны, конфликтны, и здесь автору труднее найти достаточную почву для своего принципа инклюзивности, вводящего все религиозные и культурные формации в единую перспективу, нацеленную в сторону христианства. Но – дело мастера боится! Прежде всего, автор проводит рассечение этих языческих формаций на две части, на собственно «религию» и на «философию» (где таковая имелась). Отношения с ними выстраиваются по-разному, но все же и тот, и другой элемент – в орбите принципа инклюзивности. Разумеется, не только христианство, но и монотеизм как таковой целиком отрицает многобожие, и все языческие боги отвергаются и низвергаются как идолы; но в этом низвержении есть своя диалектика, которую выражает принцип «культурного континуитета». Он означает, что «священное место остается священным, и намерение почитания Божественного, присутствовавшее и раньше, подхватывается и преобразуется для нового смысла… Боги низвергнуты… но в то же время обнаружилась и их истинность: они были отблеском Божественного, предчувствиями образов, в которых их сокрытый смысл был очищен и исполнен до конца» (171). – Здесь, таким образом, связь с истинной верой сугубо диалектична, чрез отрицание; но у философии эта связь – прямая и непосредственная. Даже в политеистических культурах разум тяготеет к идее единого Бога и неизбежно движется к ней. Поэтому «провозвестники христианства… усматривали семена Логоса, Божественного разума, не в религиях, а в движении ума (169)… Христианская проповедь среди народов подсоединялась к философии, а не к религиям» (149).

Особая судьба и роль при этом принадлежит греческой философии. Как философия par excellence, она представляет сам разум как таковой, и вместе с ним не «устанавливает отношения» с истинною верой, а изначально уже присутствует в ней, участвует в ее формировании, ее конституции. Утверждение этой органической, нераздельной связи – один из главных смысловых акцентов всей книги. Автор тщательно доказывает и усиленно подчеркивает ее – как оттого, что это – необходимейшее звено его концепции, так равно и оттого, что в западной теологии еще до сих пор популярна теория «эллинизации христианства», согласно которой эллинская философия – лишь позднейшее наслоение, исказившее облик аутентичного «библейского христианства». В более современной версии теории, вероучение Церкви, созданное в эпоху Соборов, - всего лишь продукт «инкультурации», то бишь рецепции христианства в греческой культуре; и в других культурах, равно как и в нашей современности, вся эта рецепция, включая Предание и догматику, может и отвергаться. В прямую противоположность всем подобным теориям, автор представляет греческую мысль и библейскую веру как два магистральных русла развития духа, которые с самого начала были во внутреннем родстве, были во многом параллельны.

Можно здесь вспомнить, что еще во «Введении в христианство» Ратцингер находил «совершенно удивительный параллелизм между философской критикой мифа в Греции и пророческой критикой политеизма в Израиле»3. В новой же книге он сопоставляет Сократа и Моисея, показывая, как в этом сопоставлении «обнаруживается внутреннее основание и внутренняя необходимость исторической встречи Библии и Эллады» (166). Показывается и то, что такая встреча реально произошла, причем еще задолго до Рождества Христова. Главным ее содержанием стали два события или скорее процесса, свершившиеся в религии Израиля после Вавилонского пленения: создание Книг Премудрости и создание Септуагинты. С появлением Книг Премудрости, возникших в Александрийской эллино-иудейской среде, Библия, книга Закона и Пророков, становится также книгой познания и объяснения мира как творения Божественной Премудрости. Септуагинта же стала, согласно автору, самостоятельной канонической версией библейского текста, сделавшей библейскую веру открытой для греческого мира, – вследствие чего «по всему античному миру образовалась сеть так называемых «богобоязненных людей», верующих по принявшей греческое обличье вере Израиля» (114). И после столь основательного Ветхозаветного пролога, для нарождающегося христианства греческий разум заведомо не мог быть чуждой стихией. Продолжая, как говорит автор, «интеркультуральную встречу, предопределенную в самой сердцевине библейской веры», христианство делает эту встречу еще более глубокой и тесной. Эллинские начала философии, просвещения и разумного познания входят в суть христианства изначально. «Сила христианства, позволившая ему стать мировой религией, заключалась в синтезе разума, веры и жизни» (130). И именно этот синтез составляет, по автору, смысл формулы «истинная религия», religio vera.

Так мы приближаемся к решению центральной задачи книги. В описании автора, христианство вырастает в истории духа и культуры как ее подлинное исполнение: как встреча и гармонический синтез двух ее главных русл, «истории веры» и «истории разума». В качестве такого синтеза, оно достигает предела и полноты универсальности, является «истинной религией» и в нем «оказываются примиренными вопрос об истинности и вопрос о Божественном» (167). С этими выводами, поставленная задача нового осмысления и обоснования истинности христианской веры может считаться, в главном, выполненной. «Старомодный вопрос об истинности христианства» получил новый, современный ответ.

Итоговая картина совершенного согласия, «симфонии» религии и просвещения, Откровения и философии в христианстве весьма впечатляет – настолько, что уже рождается обратный вопрос: не слишком ли она вышла стройной и гармоничной? В особенности, этот вопрос мог бы возникнуть у русских читателей, еще помнящих, какие картины рисовали апологеты советского марксизма, представляя его исполнением лучших чаяний всего человечества, притом – «научно доказанным». Нет ли и здесь налета идеологической ретуши, стилизации? Разумеется, и апостольское указание, что вера наша – «для эллинов безумие», и взаимная враждебность языческой философии и христианства не игнорируются и не затушевываются – однако достаточно ли они приняты во внимание, не служит ли их упоминание простой формальностью? Еще с античного христианства, с Тертуллиана, если не раньше, известна сильная и влиятельная линия в христианской мысли, утверждавшая крайнюю иррациональность, парадоксальность, антирассудочность христианской веры, полную ее чуждость всем конструкциям разума. В числе многих представителей этой линии – Паскаль, Лютер, Кьеркегор, она была популярна в ХХ в., ее идеи отразились на русской религиозной философии (к примеру, в «Столпе и утверждении истины» Флоренского прочтем: «Что есть разумная вера? … Отвечаю: «разумная вера» есть гнусность и смрад пред Богом», и еще многое в этом роде). Автор не входит с нею в полемику, даже не упоминает ее – и, весьма вероятно, ее приверженцы не будут согласны с его позициями. Не будут с ними согласны и сторонники «эксклюзивного» взгляда на отношение христианства к другим религиям – взгляда, согласно которому все эти религии целиком ложны и не имеют с христианством ничего общего (хотя автор и говорит, что такой взгляд сегодня уже не поддерживается никем, в России он широко распространен, даже и в усиленной форме, согласно которой целиком ложно все, что за пределами православия).

Нельзя, кроме того, не вспомнить, что в современной мысли, помимо традиционного католического подхода к проблеме истины – подхода, ставящего во главу угла предикат универсальности, – есть ряд и других основательных подходов. Из них наиболее существенны подход Витгенштейна и аналитической философии (он в книге затронут, но крайне бегло), подход Хайдеггера (преемствующий античной философии) и наконец, подход православной мысли – христоцентрический, отправляющийся от тезиса: Истина – Христос, она имеет природу Личности, она есть «Кто, а не что». Последний подход – также в рамках христианского богословия, и его соотношение с проводимой в книге трактовкой подтверждает общее правило, согласно которому богословское сознание в католичестве обычно отправляется от Божественной Сущности, Усии, тогда как в православии оно развивается в личностной парадигме, исходит из Ипостаси. Понятно, что принцип инклюзивности, столь важный для апологетики Ратцингера, заметно труднее согласовать с христоцентрической трактовкой истины. Все три названных подхода к проблеме истины рождают вопросы в связи с позициями книги, открывают темы дальнейших размышлений.

Эта открытость для вопросов и размышлений не колеблет выводов автора. В пределах намеченного круга задач, представленный опыт апологетики выдерживает испытание критикой. Да, заявления о том, что «христианство – это философия, совершенная философия», «в христианстве просвещение стало религией», «воля к рациональности принадлежит к сущности христианства» и т.п. – звучат настойчиво в книге, играют видную роль в логике ее рассуждений. Тем не менее, утверждаемый здесь образ веры отнюдь не является рассудочной, рационалистической редукцией. Достаточно напомнить уже сказанное: в начале и в основе веры – зов Божий к человеку, событие оклика человека Богом. До этого события он сам не может дойти никакими своими средствами, будь то умом, волей, благими делами или чем угодно. Всякий духовный акт совершается в парадигме разрыва и, в частности, высший такой акт, «крест – разрыв, отверженность, уход с земли на небо». Эти концепции отдают должное сверхрациональным глубинам веры, не оставляя сомнений в том, что в богословии кардинала Ратцингера, ныне Папы Бенедикта XVI, Бог есть Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не только Бог философов и ученых.

Что же до исторических построений, представляющих всю историю в ее религиозном измерении поступательным движением к христианству, то автор специально подчеркивает: «Религиозно-исторические исследования смогли весьма наглядно продемонстрировать… движение культур к Логосу Божию, воплотившемуся в Иисусе Христе» (146). Сходные констатации делались многими учеными. У Вячеслава Иванова прочтем, например: «Развитие орфизма представляется с древнейшей поры водосклоном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства. Последнее приняло их в себя, но не смесилось с ними… Христианству было уготовано в пантеоне языческой теософии верховное место; но оно не захотело его принять. Втайне оно усваивало себе бесчисленные элементы античного обряда и вероучения, открыто – высказывало непримиримую вражду как раз к тем областям античной религии, откуда почерпало наиболее важный материал для своего догматического и литургического строительства»4. Это суждение именитого культурфилософа дополняет построения Ратцингера, указывая некоторые не отмеченные им, однако существенные черты взаимодействия христианства с другими религиями. Но в целом, оно подтверждает их. Как можем мы заключить, во всем главном, место и значение христианства в истории религий представлены автором в согласии с позициями современной науки.

***

Здесь можно заметить, что создалась парадоксальная ситуация. Новая книга одного из высших иерархов католической Церкви вызвана к жизни острыми, актуальными проблемами сегодняшнего христианства, потребностью в решении этих проблем. А между тем, ее главные темы, главные усилия автора оказались как будто сосредоточены в глубокой древности, в сфере истоков и общих отличий христианства. Парадокс этот поучителен. Обратиться к истокам христианства и утвердить заново его истинность значит заново утвердить, удостоверить и силу, жизнь христианской традиции, одновременно удостоверив и собственную связь с традицией, свое стояние в ней. И когда наше стояние в традиции полностью удостоверено, отрефлектировано нашим разумом, мы обнаруживаем, что традиция для нас становится ключом к современности: мы можем находить в ней ответы на вопросы о мире и о самих себе, о смысле и нравственной оценке явлений. Как раз об этом говорит известная концепция неопатристического синтеза Георгия Флоровского: верность живой традиции – принцип творческий, дающий возможность понимать и осиливать свое время. И я бы позволил себе сказать, что подход кардинала Ратцингера к современным проблемам – в согласии с этой православной концепцией. Его решения этих проблем рождаются из пребывания в живой традиции веры.

Как мы убедились, проблема истинности христианства фундаментальна, имеет непреходящее значение. В книге, однако, обращение к ней мотивируется современной ситуацией. Сегодня в мире преобладает взгляд, который не просто отрицает эту истинность, но утверждает, что даже вопрос о ней не имеет смысла: религии имеют дело якобы с сугубо субъективной реальностью и сами понятия истинного и ложного к ним неприложимы. Поэтому в кругу актуальных проблем для автора на первом месте задача критики этого господствующего взгляда. Главным образом, в орбите его критики – два направления мысли: религиозный релятивизм, уравнивающий все религии и веры как всего лишь частичные, искажающие отражения недоступной и непознаваемой Божественной реальности, и сциентизм, отвергающий религиозные представления о мире и весь религиозный дискурс как вненаучные формы выражения, не допускающие верификации.

Релятивизм для автора – главная опасность, «центральная проблема для веры в наше время», поскольку, утверждая «конечную эквивалентность всех религий», он утверждает, тем самым, их несостоятельность в самой их цели и сути, реализации связи человека с Абсолютным бытием; и потому обессмысливает их все. Сегодня это – господствующий тип мироотношения, имеющий множество форм: здесь пестрый набор течений, групп, сект на базе восточных религий, движение New Age, стряпающее коктейли из всех культов, либеральный агностицизм, некоторые богословские учения внутри христианства…Автор противопоставляет концепциям релятивизма богатый арсенал аргументов и идей. Наиболее крупные и общие возражения отсылают к механизмам динамики культур: утверждается «потенциальная универсальность» всякой культуры как таковой – универсальность, в силу которой культуры, входя в контакты и диалог между собою, с неизбежностью вовлекаются в единый объединительный процесс. В этом процессе они, а также и связанные с ними религии, играют разные роли, отнюдь не выступая как равноценные и эквивалентные, и весь процесс в целом ориентирован к христианству и Христу: «Все религии в своем пределе устремлены ко Христу» (60). На этой общей платформе строится полемика со многими современными явлениями религиозного релятивизма. Автор критикует практику межрелигиозных молений, отвергает идеи отказа от христианского миссионерства как религиозного «империализма» и «колониализма», отстаивает необходимость и ценность обращения как духовного акта вхождения в христианство. Критикуется и богословие пресвитерианца Дж.Хика и П.Книттера, бывшего католического священника, являющее яркий пример того, что выше названо было «постхристианством внутри христианства»: здесь полностью отбрасывается подавляющая часть христианского вероучения, до Богосыновства Иисуса Христа включительно. Довольно обстоятельная полемика ведется с теориями, утверждающими этические и иные преимущества политеизма перед монотеизмом в мире современного мультикультурализма.

Проблемы отношений христианства с научной мыслью обсуждаются постоянно в современных дискуссиях, и потому автор им уделяет более беглое внимание. Рассматриваются, прежде всего, две темы: критика притязаний теории эволюции на роль общефилософского учения и выяснение корней происшедшего разрыва «изначального единства веры и просвещения». Основные причины разрыва автор видит в том курсе, каким пошло развитие европейской философии Нового Времени. Главные его вехи связаны с именами Декарта, Спинозы, Канта, затем – Гегеля и Маркса, и далее – с позитивистской наукой, в составе которой эволюционная теория выделяется как занявшая особое место, ставшая – неоправданно, согласно автору – «основой для просвещенного понимания всего мира». В начальной же стадии разрыва особо выделяется Кант. Именно он, по автору, главный отрицательный герой всего процесса: его трактовка религии и веры – особенно, на страницах «Религии в границах чистого разума» – открыла широкий путь всем дальнейшим «деконструкциям» христианства, и «пока мы не можем переступить через границы человеческого познания, установленные Кантом, вера будет влачить жалкое состояние» (100). Здесь русский читатель не без удивления слышит очень знакомый мотив: такие же инвективы в адрес Канта не раз звучали в русской религиозной философии, и приведенная цитата сразу же заставляет вспомнить Флоренского, который клеймил кенигсбергского мудреца как «столп злобы богопротивныя»…

У Ратцингера же тема критики западной философии последних веков продолжается затем при обсуждении проблематики свободы и прав человека. Здесь его критика делается еще более резкой. Оставляя в стороне умеренное «англо-саксонское направление, более ориентированное на естественное право», он сосредоточивается на другом, радикальном направлении, «открытом Руссо и ныне почти безраздельно определяющем общественное сознание». В этом направлении он усматривает не просто ошибочное или опасное, но прямо – сатанинское устремление: «Целью всех современных движений за свободу … является «быть как Бог», т.е. ни от кого и ни от чего не зависеть», и за такою свободой «сокрыт… отпечаток того, кого в христианской традиции называют диаволом» (184). Столь резкий и четкий приговор современности – на Западе весьма нечастое дело! подобные оценки мы скорей привыкли встречать в строгом православии. Отнюдь не ограничиваясь осуждением, автор представляет и столь же четкую альтернативную трактовку, которая, отправляясь от отношений, характеризующих Божественные Ипостаси, заключает: «Свобода человека – это разделенная свобода, свобода в совместном бытии свобод, взаимно ограничивающих и несущих друг друга» (184). Эта «реляционная» трактовка свободы, следующая парадигмам томистского реляционного тринитарного богословия, естественно связывается с категориями права и ответственности – и, в частности, влечет за собой реляционную трактовку прав человека, отвергающую их понимание как неограниченных прав обособившегося индивида. Нельзя не отметить, что во всей этой крайне актуальной тематике позиции книги практически совпадают с позициями, выраженными в «Социальной концепции Русской Православной Церкви»5.

Так постепенно круг охваченных актуальных тем достигает полноты. Ясно, что в этот круг, объединяемый апологетическими заданиями книги, должна входить также и тема толерантности. С ней связана одна заметная линия в современных нападках на христианство: утверждается, что защищать абсолютную истинность христианства значит проявлять нетерпимость к другим религиям, стремиться к их подавлению. Однако опора на принцип инклюзивности позволяет автору без труда отвести подобные обвинения. Усматривая во всех религиях зачатки, потенции, ведущие к христианству, этот принцип явно способствует толерантному отношению к ним, практическим подтверждением чего может служить вышеописанный принцип культурного континуитета. Но автор указывает, что в христианстве имеются и другие, еще более глубокие основания для толерантности, коренящиеся в самих первопринципах его, в краеугольном положении «Бог есть любовь» (1 Ин 4,8). Истина христианства ожидает от христиан не просто терпимости, а любви к ближнему. «Истина и любовь идентичны. Это положение, если взять его во всей полноте, представляет собой высшую гарантию толерантности» (171).

***

Итак, перед нами – цельный опыт современной апологетики, искусством мастера сложившийся из «собранья пестрых глав», что возникали в разное время. Нет ни малейшего сомнения в том, что появление этого опыта в России послужит согласию и сближению христиан Запада и Востока: ибо духом согласия проникнута вся книга. Задача апологетики, оправдания своей веры в новой сегодняшней реальности, ставится здесь как задача, стоящая перед всем христианством, и решается почти всецело на базе общехристианского наследия. При этом, в рамках общей апологии христианства, у автора возникает своего рода «малая апология» – защита христианского эллинизма, изначального, органичного и необходимого присутствия греческой мысли уже и в Ветхозаветных корнях христианства, а затем в генезисе и корпусе христианского вероучения. Аргументация книги последовательно опирается на патристику, не только классическую, но и византийскую (что редкость у католических авторов), отсылает к «Жизни во Христе» св. Николая Кавасилы, к «фундаментальным решениям древних Соборов». В оценке творчества греческих Отцов автор прямо совпадает с Флоровским, говоря о «переплавке в свете Евангелия» античной мысли. Наконец, можно заметить, что, описывая знаменитое видение св. Бенедикта (избранного им вскоре своим святым патроном), автор трактует его в парадигме синергии, пусть не упоминая ее. Мы убеждаемся наглядно: на всей обширной и плодотворной почве патристики и святоотеческого Предания позиции сегодняшнего Римского Понтифика встречаются с позициями православия. Здесь стоит вспомнить его предшественника, Папу Иоанна Павла II: у почившего Понтифика была также своя почва встречи с православием, только несколько другая. Православное миросозерцание, духовный склад стоят, как мы знаем, на двух камнях, являют собою синтез патристики и аскетики, подвижнической традиции. Последний Папа был глубоким ценителем именно православной аскезы, исихазма, и сам его облик, стиль общения при личных встречах оставляли впечатление подлинной аскетичности, пребывания в стихии подвига. В этом смысле, два Первоиерарха как бы взаимно дополнительны; и мы можем выразить надежду, что близость позиций в столь важной сфере как святоотеческое Предание и его роль в Церкви принесет благие плоды в междуцерковных отношениях.


… В мифологии древних кельтов встречается герой, носящий имя Защитник Врат. Это – надежный и храбрый воин, которому доверяют отстаивать врата, ведущие к поселению и храму. Чтение книги кардинала Ратцингера вызывает этот образ в уме. В книге немало проводимых искусно интеллектуальных построений. Но за ними всегда ясно ощутимо единое движущее начало: истовая ревность о вере, забота о защите ее устоев. Русского читателя ждет новая встреча с Защитником Врат христианской веры. Это отрадно, она поможет и нам в хранении и защите истины православия.

^ Сергей Хоружий

1 Предисловие к русскому переводу книги Папы Бенедикта XVI (И.Ратцингера) «Вера, истина, толерантность».

2 Предмет истинной веры есть то, во что веруют всегда, всюду и все (quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est).

3 Йозеф Ратцингер. Введение в христианство. Брюссель, 1988. С.95.

4 Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. С.181.

5 Ср., напр.: «По мере секуляризации, высшие принципы неотчуждаемых прав человека превратились в понятие о правах индивида вне его связи с Богом… Для христианского правосознания идея свободы и прав человека неразрывно связана с идеей служения». Социальная концепция Русской Православной Церкви. М., 2003. С.38.




Скачать 214.85 Kb.
Поиск по сайту:



База данных защищена авторским правом ©dogend.ru 2014
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Уроки, справочники, рефераты