Домой

Российского государства в современном мировом сообществе и европейском геополитическом пространстве




НазваниеРоссийского государства в современном мировом сообществе и европейском геополитическом пространстве
страница1/52
Дата05.02.2013
Размер9.61 Mb.
ТипДокументы
Содержание
Глава 2. Россия и Европа: два пути искушения. 21
Глава 5. От Руси к Великой России 100
Глава 8. Между Первой и Второй мировыми войнами . 214
Глава 9. Вторая мировая война 269
Глава 10. Перестройка в свете западных универсалистских про
Глава 11. Россия в фокусе взаимодействия цивилизаций 400
Глава 13. Демократическая Россия и итоги взаимодействия
Спор о смысле человеческой истории
Россия и европа
Россия - ссср в мировой политике xx века
Юнрра). м
Поствизантийское пространство - объект мирового
Проект мира iii тысячелетия
Подобные работы:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   52

Нарочницкая Н.А. Россия и русские в мировой истории. - М.: Междунар. отношения, 2003. - 536 с.


Нарочницкая Наталья Алексеевна

ISBN 5-7133-1132-5


Серьезный научный острополемический труд, посвященный судьбе

России и Российского государства в потоке мировой и европейской

истории. С религиозно-философских позиций автор предлагает свое

видение проблемы как перманентный конфликт православной России с

Западом. Взяв за отправной пункт анализа старый спор западников и

славянофилов, автор вносит в этот спор новый плодотворный <горючий>

материал. Книга дает обильную пищу для размышлений над такими

актуальными сегодня вопросами, как основы самосознания русской

нации, российского многонационального народа, место Российского

государства в современном мировом сообществе и европейском

геополитическом пространстве.


УДК 94 (470"18/19")

ББК 63.3 (2)


ISBN 5-7133-1132-5


c Нарочницкая 2002

c Подготовка к изданию и оформление изд-ва

<Международные отношения>, 2003


Светлой памяти моего отца.


академика


Алексея Леонтьевича Нарочницкого


посвящается


ОГЛАВЛЕНИЕ


Предисловие. 5


Раздел I. Спор о смысле человеческой истории 9


Глава 1. Возвращение историософии. 10


^ Глава 2. Россия и Европа: два пути искушения. 21


Глава 3. Закат Европы - восход <атлантизма> 63


Глава 4. Стереотипы русской истории 85


Раздел II. Россия и Европа: историческая встреча в <осевом> про-

странстве Евразии. 99


^ Глава 5. От Руси к Великой России 100


Глава 6. Россия и мировой Восточный вопрос 147


Глава 7. Проект XXI века в итогах века XIX 169


Раздел III. Россия-СССР в мировой политике XX века 213


^ Глава 8. Между Первой и Второй мировыми войнами . 214


Версальский мир. Realpolitik и новая философия 214


Большевистская Россия в геополитике и идеологии поствер-

сальского Запада. 235


^ Глава 9. Вторая мировая война 269


Идеология и проекты будущего за кулисами военного сотруд-

ничества 269


Религиозно-философские основы мондиализма и пацифизма.

Идея всемирной организации для <глобального управления>

миром после Второй мировой войны. 280


Восточный вопрос в годы войны и после Победы. 298


Холодная война: старая Realpolitik и новая идеология . 333


<Левое> и <правое> в общественном сознании холодной войны:


западная революция и советская контрреволюция . 343


533


^ Глава 10. Перестройка в свете западных универсалистских про-

ектов . 359


Ступени глобализации 359


Постсоветская политическая семантика: опять о <левом> и

<правом 379


Россия, СНГ и Запад: геополитический и историко-философ-

ский аспект 385


Раздел IV. Поствизантийское пространство - объект мирового

духовного и геополитического соперничества. 399


^ Глава 11. Россия в фокусе взаимодействия цивилизаций 400


Православие, славяне и ислам. 402


Православие и либерализм. 418


Глава 12. От Балтики до Черного моря. Россия и европейские

члены СНГ. 429


Историко-философская .ретроспектива и геополитическая

перспектива 429


Раздел V. Проект Мира III тысячелетия . 455


^ Глава 13. Демократическая Россия и итоги взаимодействия <но-

вого> и <старого> мышления 456


Глава 14. Россия, Mitteleuropa и Балканы в англосаксонской <гео-

политической оси> современной истории. 476


Глава 15. <Священная атлантическая империя> на пороге III ты-

сячелетия 499


Новый <передел> мира. 499


Глобализация: христианский мир в либеральном универса-

листском проекте 519


#ПРЕДИСЛОВИЕ


Обществоведение, освобожденное от необходимости следовать только

канонам марксизма, проделало немалый путь, вобрав в себя достижения

западной науки, ознакомившись с новыми документами и историографией.

Но при этом оказалось, что и западная общественная наука не стояла на

месте - она также весьма существенно продвинулась, однако в прямо

противоположном направлении, заметно восприняв категории исторического

материализма. В то же время стало очевидно, что все серьезно

документированные советские исторические работы, если отделить

обязательную для своего времени идеологическую боевитость, отнюдь не

потеряли свою значимость. Однако в наименьшей степени процесс освоения

иной методологии и историографии был ориентирован на восстановление

преемственности русской религиозно-философской и исторической мысли.

Особенно это касается истории международных отношений, которая вообще

редко рассматривалась на фоне эволюции религиозно-философской картины

мира в человеческом сознании.


До недавнего времени дискуссии на мировоззренческие и исторические

темы чаще разворачивались по российской традиции XIX века в <толстых>

литературных и общественно-политических журналах, неизбежно отражая

конъюнктурные пристрастия и склонность к политическим рецептам, нежели

к фундаментальному осмыслению процессов. Хотя в этих обсуждениях

иногда участвовали высокообразованные крупные русские умы,

<историософия> Смутного времени чаще притягивала авторов, не имеющих

системного гуманитарного образования, что вело к профанации

глубочайших религиозно-философских тем. Разделение, незнание друг

друга, взаимный снобизм по-прежнему характеризуют отношения между

светской наукой и наукой церковной, развивающимися в Академии наук и в

недрах богословских и православных высших учебных заведений, где

читаются курсы по русской и всемирной истории, философской мысли и

основам культуры.


Тем не менее опыт дискуссий на международных форумах демонстрирует

значительное превосходство эрудиции и широты мышления российских

ученых, причем самой разной ориентации, в то время как западная

общественная <полевевшая> мысль, усвоившая, в свою очередь, роль

монопольной обладательницы истины, знакомым образом застыла в

упрощенных стереотипах. Поэтому сегодня, когда рос-


сийской науке с ее высокой культурой исторического исследования стали

доступны новые пласты документов, историографии и свобода в изложении

взглядов, именно отечественное обществоведение, инкорпорируя

богатейшее русское религиозно-философское наследие, вводя

разнообразные критерии исследования, может внести живую струю и

утвердить правомерность добросовестной полемики разных

мировоззренческих подходов. Хотя атеизм и религиозный индифферентизм,

бывший для русской интеллигенции уже начала XX века, по горькому

замечанию С. Булгакова, синонимом образования и просвещенности,

сегодня в силу исторических причин стал первоосновой сознания и

научной методологии, вопрос о соотношении современных

историко-философских и социологических доктрин и христианского учения

важен не только с точки зрения веры и судьбы христианства.

Сопоставление категорий и ценностей современного общественного

сознания с христианским наследием имеет огромное научное значение и не

может не интересовать ученого-обществоведа - историка, философа,

политолога, юриста, поскольку обществоведение по определению исследует

воплощение в историческом процессе тех или иных идей.


В предлагаемой книге применен одновременно религиозно-философский,

исторический и историографический подход. На фоне широкой панорамы

эволюции исторического сознания и взаимоотношений России и Европы, а

также на основе новых архивных материалов формируется преемственная

картина международных отношений за последние полтора века.

Исследование религиозно-философских корней внешнеполитических доктрин

и идеологий вместе с конкретными событиями и поворотами истории

позволяет понять формирование стереотипов в общественном сознании,

которые в свою очередь воздействуют на политику. Такой подход

позволяет убедиться, что в течение всего XX века в международных

отношениях проявлялись одни и те же геополитические константы, а

пресловутая борьба тоталитаризма и демократии оказала на внешнюю

политику государств значительно меньшее воздействие, чем было принято

думать.


Открытые документы по послевоенному урегулированию, записи бесед В.

Молотова с Государственным секретарем США Дж. Бирнсом и министром

иностранных дел Великобритании Э. Бевином демонстрируют почти полное

повторение в 1945-1947 годах англосаксонского подхода к устройству

Балкан и региона Проливов конца XIX - начала XX века. Тот же подход

проявился в новейших конфигурациях, подобных Пакту стабильности

Юго-Восточной Европы на пороге XXI века. Сюжет Восточного вопроса

разыгрывался в течение всего XX века на полях обеих мировых войн, в

90-х годах в Боснии и Косове, в ходе дипломатических баталий в Версале

и на сессиях СМИД, в Дейтоне, на Стамбульском саммите и в Македонии.


Рассекреченные в середине 90-х годов переговоры по созданию ООН и

американские официальные проекты ее будущего устава пока-

зывают, что еще в 1944 году США стремились к <глобальному управлению>

миром через наднациональный механизм, который сам определял бы наличие

<угрозы> миру, выносил вердикт о <неправильной> внутренней политике и

навязывал свои решения силой даже государствам-нечленам организации.


Значительный раздел работы посвящен стереотипам в отношении русской

истории прежде всего в западной исторической мысли, которая сильно

довлеет над современным российским обществоведением. Намеренно взяты

за образцы несколько <знаковых> имен - А. Тойнби, Д. Гайер, Э. Нольте,

Г. Киссинджер, Ф. Фюре, Т. де Монбриаль, С.Хантингтон, из сугубо

ангажированных и часто легковесных - 3. Бжезинский, У. Лакер, А. Янов,

к которым можно отнести и гарвардского русиста Р. Пайпса, поскольку

именно они в плакатной форме выражают нигилизм в отношении России,

сопрягая оценку прошлой и древней истории с ее сегодняшним выбором.

Неслучайно именно эти работы были переведены на русский язык в 90-е

годы.


Горькие замечания о гибели великой европейской культуры, беспощадный

вывод об извечном отторжении Западом русского духовного и

исторического опыта, жесткие суждения о конкретной политике Запада в

отношении России и славян могут быть восприняты как вызов Европе и

миру. Однако эти суждения обращены лишь к той <Европе>, что, по словам

К. Леонтьева <погубила у себя самой все великое, изящное и святое>.

Однако в целом это не вызов. Напротив, это призыв осознать и

преодолеть, наконец, эту дилемму в момент, когда Россия и Европа

вместе оказались перед общим драматическим вызовом на пороге III

тысячелетия. Универсалистский проект <единого постхристианского мира>

не менее чужд Европе, чем православной России. Его геополитические

претензии не приносят никаких выгод континентальной Европе, лишая ее

самостоятельности, а в области философии этот проект бросает вызов

всем великим национальным и духовным традициям человечества и требует

устранить эти традиции для продолжения истории без всякого

целеполагания. На этом пути Европа будет вытеснена на обочину

архитекторами нового мира, которые стали отождествлять себя с центром,

по отношению к которому весь мир, в том числе Европа, провинция, не

имеющая права на историческую инициативу. Произойдет не просто конец

либеральной истории, но подлинный <закат Европы>. Эту перспективу

по-своему переживают крупные европейские интеллектуалы, и среди них

немецкий философ Г. Рормозер прямо связывает кризис Европы как явление

мировой истории и культуры с ее <дехристианизацией> к концу XX века.


В своих исканиях свободы и переустройства русские и западноевропейцы

не раз впадали в исторические заблуждения. Однако все, чем

христианский мир обогатил человечество, - способность веры в истину,

любовь, долг, честь, семья, нация, государство, наполненные невиданным

ранее содержанием, даже само <безумство гибельной


свободы> вместе с готовностью отдать за нее жизнь - было рождено

совокупной христианской Европой, все еще не утратившей потребность в

смысле исторического бытия. Романо-германская классическая культура и

русская православная культура - вот квинтэссенция двух христианских

опытов. Европейцы и русские дали примеры наивысших форм латинской и

православной духовности, западноевропеец и русский - мировые гении -

выразили и две разные формы отступления от Бога: гётевский Фауст стал

воплощением скепсиса горделивого западного ума, не терпящего над собой

никакого судии, а Иван Карамазов - дерзкого вызова Богу русской

гордыни, не желающей смириться с попущением зла не земле.


Вступая в III тысячелетие с идеалами единства мира и Европы,

человечество, как и в момент Рождества Христова, все так же нуждается

в путеводной звезде, в этическом побудительном мотиве личной жизни,

политики, экономики, отношений между народами. На каком же фундаменте

зиждется европейское единство? Где впервые дана идея универсальных

целей и ценностей личного и всеобщего бытия? В американской

конституции? Нет, в христианском Откровении. Что прежде всех

конституций объединяло немцев и сербов, французов, англичан и русских

в одну цивилизацию? Различные политические опыты последнего столетия

скорее разъединяют, как и разные природные условия и уровень

производства и быта. Но объединяет - <Отче наш>, Нагорная проповедь -

вот общий фундамент нашей культуры и истории. Эти общие представления

о добре и зле, о свободной воле и породили сами идеи равенства и

свободы. Если было бы иначе, то можно было бы обосновывать единство

русских с Китаем, а западноевропейцев - с арабами. Жак Ле Гофф,

ведущий историк школы <Анналов> видит задачу, которую <ныне предстоит

осуществить европейцам Востока и Запада>, <в объединении обеих

половин, вышедших из общего братского наследия единой цивилизации,

уважающей порожденные историей различия>.


Но подлинное единство - не в очередных разделительных линиях: они ведь

не новы и слишком, напоминают конфигурации многовекового Drang nach

Osten, теснившего славян от Балтийского и Черного морей. Подлинное

единство и не в диктате идеологических стандартов Совета Европы. Это

тоже не ново - именно так пытался действовать Третий интернационал.


Подлинное единство, которое может принести подъем и самостоятельность

Европе, - в признании вселенской равноценности наших опытов. Будущее -

в конструктивном соединении исторического наследия и творчества всех

этнических, конфессиональных и культурных составляющих Европы:

германской, романской и славянской, Европы латинской и Европы

православной. Поэтому <русский вызов> - это не вызов, это <призыв>. А

будущее России - это будущее Европы.


Раздел I.


^ СПОР О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСТОРИИ


Глава 1. Возвращение историософии


Очевидная битва вокруг места России и русских в мире, соперничество за

<российское наследство> и усиление геополитического и духовного

давления уже на некоммунистиче.скую Москву не оставляют сомнений, что

осуществление глобальных проектов в отношении России как исторического

явления, начавшееся в начале XX века под флагом марксизма,

продолжается в его конце под новыми лозунгами. Упадок России и русских

- и нации и державы, занимающих одну шестую часть планеты, - это

уникальный исторический шанс вовлечь в орбиту собственных целей в

мировой истории колоссальный потенциал. Вселенская дилемма <Россия и

Европа>, которую не обошли вниманием почти все крупные умы России

прошлого, опять встает перед нами, как и мировой Восточный вопрос.


Начавшийся этап - есть новый передел мира, а последние события и

процессы на Европейском континенте меньше всего отражают борьбу

идеологий XX века - пресловутое соперничество демократии и

тоталитаризма. Противостояние приобрело знакомые очертания - границы

его опять проходят именно там, где Священная Римская империя, Ватикан,

Речь Посполитая, Габсбурги стремились овладеть византийским

пространством, а Англия противодействовала России из ее южного

подбрюшия - Центральной Азии, где эта экспансия разбилась о мощь

российского великодержавия, которое удерживало линию 300 лет. Но в

конце тысячелетия оно было объявлено главной угрозой суверенитету;

демократии, правам человека. Россия самоустранилась, и в тот же миг

все эти идолы прогресса были бесцеремонно попраны агрессией в центре

Европы.


Опять <время славянофильствует> - уместно привести подходящие к

нынешнему этапу мировой истории слова русского религиозного философа

Владимира Эрна, высказанные им в начале Первой мировой войны со всем

пафосом его пылкого христианского сердца и тонкого интеллекта. Однако

верно и его горькое признание, что славянофильствует только время, но

не люди, по-прежнему поклоняющиеся идолам. <Умонастроение образованных

русских людей в массе теперь, как и встарь, равнодушно или враждебно

славянофильским идеям>, хотя то, что всеми <превозносилось и

славословилось, вдруг зловеще померкло>, а <общепризнанные учительные

светиль-


10


ники пред лицом всего мира с удушающим чадом сами сдвинулись


с мест>'.


Сокрушительное банкротство западноевропейского либерализма как

философии и западного типа демократии как практики произошло на

глазах, что побуждает задуматься о состоянии мира на пороге III

тысячелетия. Это уже делали русские умы, оказавшиеся в 20-е годы на

Западе и с горечью признавшие то, что было ясно еще славянофилам, Ф.

Достоевскому, К. Леонтьеву, стало ясным и многим европейцам - Ферреро,

Шпенглеру, - <совершеннейшую очевидность, что европейская цивилизация

находится в периоде упадка>2. Этот приговор сделан еще в начале XX

столетия некогда великой европейской культуре как будто в предвидении,

что она утратит христианский нравственный императив, потенциал к

творчеству, совершит грехопадение нацизмом. Однако блестящие русские

умы не предполагали, что при вступлении в XXI век даже та стадия

заката романо-германского мира покажется духовной вершиной по

сравнению с затопившей ее стихией <скотского материализма>.


Эта цивилизация претендует на воплощение прогресса и вселенский

характер, но ей чужд не только напряженный поиск абсолютного добра

культуры Достоевского. Крушащему весь мир и саму европейскую культуру

янки не <внятны> ни <острый галльский смысл>, ни <сумрачный германский

гений>, ни Декартовы страсти души, ни фаустовские сомнения - лишь

libido dominandi - похоть властвования, от которой предостерегал

великий европеец Бл. Августин. При таком упадке духовного

экономический демонизм и глобальный геополитический мессианизм

атлантической цивилизации бросают вызов всем великим духовным,

культурным и национальным традициям человечества. Поэтому <время

славянофильствует> в том смысле, что русская идея всечеловечности

<загорается необычайным светом над потоком всемирных событий, что

смысл разоблачений и откровений III тысячелетия находится <в

поразительном созвучии с предчувствиями славянофилов>3.


Исторически жизнеспособная национальная государственность во все

времена должна опираться на воплощенный в праве (соответствующем своей

эпохе) органический строй народной жизни. Ибо <дух народный составляет

нравственное могущество государства, подобно физическому нужное для

его твердости>4. Основанное на идеологических схемах и абстрактных

планетарных идеях (как это


' Эрн В.Ф. Сочинения. Время славянофильствует. Война. Германия. Европа

и Россия. Лекция первая. М., 1991, с. 371.


2 Запись в архиве П.Н. Савицкого. Евразия. Исторические взгляды

русских эмигрантов. М., 1992, с. 57.


'Эрн В.Ф. Сочинения. Время славянофильствует.., с. 372.


''Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России. СПб., 1914, с. 28.


11


было в 1917 г.) государство, даже сумев преодолеть период насилия над

национальным началом, по своему замыслу и природе не могло охранять

цели и ценности русской державотворящей нации. К концу XX века русский

народ переживает исторический упадок, а держава, впитав отчасти <дух

народный> в годы войны, что дало ей временный взлет могущества на

мировой арене, вновь утратила его и пришла к распаду и краху, к

кризису самосознания и нигилизму к своей истории.


Время смятения человеческого самосознания, когда человек и нация,

растерявшие свои положительные идеалы и веру, остаются только со

знанием того, чего они не хотят, во что не верят, и со всей

сохранившейся у них страстностью способны лишь на критику и борьбу

против этого единственно им ведомого и ненавистного, представляет

самые драматические, безвыходные положения истории. Предвидя это

явление, выдающийся консервативный русский философ конца XIX века П.Е.

Астафьев указал, что выход состоит прежде всего в уяснении утраченного

<положительного содержания самосознания, во внесении света и порядка в

смутный хаос только отрицательных стремлений человека, в ясном

определении того положительного идеала и критерия жизни, без которых

"можно только томительно и бессмысленно метаться">5. Уяснить масштаб и

очертания зримого катаклизма и внутренней его сути, нащупать связь

драматического момента русской истории с неумолимым общим ходом

истории мировой - задача не из легких и предполагает выбор критериев

исторического исследования.


Уничтожение российского великодержавия во всех его духовных и

геополитических определениях, устранение равновеликой всему

совокупному Западу материальной силы и русской, всегда самостоятельной

исторической личности с собственным поиском универсального смысла

вселенского бытия - вот главное содержание нашей эпохи. Под видом

прощания с тоталитаризмом сокрушена не советская - русская история.

Потемкин - уже не Таврический, Суворов - не Рымникский, Румянцев - не

Задунайский, Дибич - не Забалканский, Паскевич - не Эриваньский,

Муравьев - не Карский, что вызывает в памяти строки М. Волошина 1917

года:


<Не надо ли кому земли, республик да свобод? И Родину народ сам

выволок на гноище как падаль>. Некоторое оздоровление национального,

государственного и внешнеполитического сознания общества и

политической элиты так, похоже, и не коснулось осмысления одной из

крупнейших национальных катастроф Нового времени, когда 25 млн.

русских, не сходя ни шагу со своей исторической земли, оказались за

пределами Отечества под разными чужими государственными флагами.

Русский народ - основатель и стер-


5 Астафьев П.Е. Смысл истории и идеалы прогресса. Философия нации и

единство мировоззрения. М., 2000, с. 93.


12


жень российской государственности - был насильственно расчленен.


Россия оказалась в конце XX века на перепутье, напоминающем ее судьбу

в начале столетия. Глубоко и сочувственно анализируя тот опыт, русский

философ-эмигрант С. Франк предостерег давать <поверхностные и не

достигающие существа дела> объяснения, которые возлагают вину за крах

державы на отдельных лиц, на неумелость правителей или злую волю

руководителей политической жизни <в злосчастные дни свободы>, хотя

признает, что можно было избежать многих роковых ошибок. Но само

<обилие этих ошибок и преступлений свидетельствует, что они не были

необъяснимым скоплением случайностей. Вся эта длинная цепь отдельных

гибельных действий, из которых слагались постепенное крушение русской

государственности и роковая слепота общественного мнения, - все это

лишь внешние симптомы более глубоко коренившейся болезни национального

организма>. Такое осознание побуждает к выявлению более глубоких

причин этого крушения и источника <зла в его более общей и потому

более глубокой форме>6. Ибо русская трагедия не исключительное

явление, но лишь фокус мирового движения.


Вместе с русской историей на глазах рушится все поствизантийское

пространство, охваченное апостасией. Отпадают сухие ветви и с древа

православного славянства. В вотчину Запада почти добровольно переходит

Киевская Русь - колыбель русского православия и символ византийской

преемственности. Печальным знамением времени становится entente

православной Грузии с атлантической Портой, а вход британских кораблей

в Севастополь символизирует возвращение из прошлого Восточного

вопроса. На этом апокалипсическом фоне недолгое сербское сопротивление

- последний чистый и яркий язык пламени, вырвавшийся из гнилостного

тления славянства. После овладения Балканами англосаксы совершают

бросок в Центральную Азию - подбрюшие России, и, наконец,

торжествующий Т. Блэйр вступает миротворцем в Кабул, восстанавливая на

невиданном уровне позиции <к востоку от Суэца>, о чем не могли даже

мечтать Пальмерстон и Биконсфильд. Этот передел мира 3. Бжезинский

пытается провозгласить как окончательную победу <Европы Петра>,

претенциозно расширяя значение последних событий до победы над

ненавистной византийской схизмой. Но, напротив, происходит очевидная

смена внутрихристианского спора об истинном пути на выбор в пользу

хлеба и власти. <Священная Римская империя> уступает место Pax

Americana, а некогда великая <Европа Петра> стремительно утрачивает

роль явления мировой истории и культуры, растворяясь в <Новой

Атлантиде>.


6 Из глубины. Сборник статей о русской революции. Нью-Йорк, 1991, с.

316.


13


* *


Панорамный взгляд на мир в его непрерывном развитии побуждает

заметить, что любые крупные геополитические сотрясения мирового

равновесия имеют куда более глубинные причины, нежели простое

межгосударственное соперничество, а сама <мировая жизнь есть область

великой борьбы, в которой... решаются судьбы человечества, не только

то, чем люди сами хотят быть и чего они желают для себя, но то, что

Высшими силами вселенского бытия поставлено целью мировой жизни, той

целью, для которой люди получили именно данную, а не какую иную

природу и способности>7. Истинные побудительные мотивы явлений

человеческой истории приоткрываются в осознании, что любая

государственная стратегия, социально-экономическая доктрина или

концепция внешней политики всегда имеет философскую основу, а еще

глубже - религиозную, определяющую смысл исторического бытия и

определенное видение собственной роли и места в мировой истории.


Немецкий историк Е. Бернхейм считал, что история - это не просто

описание событий, но наука о <развитии человечества>8. В сравнении с

этим слова Р. Арона <история - это изучение человеческого прошлого>9,

кажутся упрощением. Люсьен Февр - основатель журнала и исторической

школы <Анналы> подчеркивает, что <история интересуется не человеком,

но человеческими обществами, организованными группами>. В том же духе

говорит об истории Калло: <История - это описательная наука,

интересующаяся данным обществом как целым через призму времени>10. Жак

Ле Гофф, крупнейший современный продолжатель <Анналов>, развивает

концепцию <тотальной> истории, включающей как духовную, так и

материальную культуру, не устанавливая между ними иерархии и <избегая

понятий <базиса> и <надстройки>, которые насилуют постижение

исторических структур и их взаимодействие>". Иохан Хейзинга,

выдающийся голландский историк и философ культуры, ищет более глубокий

подход, понимая, что <события, объяснить которые мы хотели бы в их

взаимосвязи, можно рассматривать в противоположных парадигмах

добродетели и греха, мудрости и глупости... силы и права, порядка и

свободы, интереса и идеи, воли и обусловленности, индивидуальности и

массы, да еще в масштабах, которые позволяют наши собственные

образование и мировоззрение>. Следовательно, рас-


^ихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М., 1997, с. 19.


"Bernheim Е. Lehrbuch der historischen Methode und der

Geschichtsphilosophie. Leipzig, 1908, s.10.


'Aron R. Introduction a la philosophic de 1'histoire. Paris, 1938, p.

17. '"Callot-Cf. Ambiguites et antinomies de 1'histoire. Paris, 1962,

p. 107,106. "Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992,

с. 7.


14


суждает он, необходимо установить, с каких позиций исследователь имеет

право судить и происхождение самих позиций. Он полагает, что только

культура, понимаемая им в русле О. Шпенглера как порождение

человеческого духа, дает возможность определить взаимодействие жизни

общности и творческой духовной силы, которое позволяет нам <выделить

определенные человеческие группы в пространстве и времени в качестве

единых организмов в исторической жизни человечества>12. Такой подход

позволил Хейзинге определить историческое исследование как

<интеллектуальную форму, в которой цивилизация отдает себе самой отчет

в отношении собственного прошлого>13, что перекликается с приводимой

ниже мыслью П. Астафьева о том, что человеку не только надо прожить

жизнь, но и оправдать ее в собственных глазах. Есть и сугубо

технологические методы исторического исследования в русле семиотики14.


В обобщающем взгляде на историю заключается поиск ее побудительного

мотива и одновременно представлений о том, что придает ей смысл и

оправдание как в глазах самого переживающего и делающего ее человека,

так и в глазах изучающего ее историка. Потребность в этом поиске

естественна, ибо из всех земных существ один человек имеет историю,

один он в своих поступках руководим не только сиюминутными

обстоятельствами жизни, но и пониманием той роли, которую он призван

выполнить в истории, служа своей личной жизнью осуществлению ее общих

задач, связующих все прошедшее человечества со всем будущим'. Только

человек имеет и летопись, и предание наряду с собственными понятиями о

своих исторических задачах и своих исторических обязанностях. Ибо

одному только человеку недостаточно пережить свою жизнь просто так,

как она дана. Ему нужно еще и как-либо понять и оправдать ее перед

собственным сознанием. Это ему необходимо, пока он в своей

деятельности остается сознательным, <стремится осуществить свои

понятия о должном, достойном и желательном>15. Всех этих вопросов нет

ни у предметов бессознательной природы, ни у животного. Они не

колеблются, не заблуждаются и не грешат. Возможность заблуждения,

подвига и преступления, разнообразных иррациональных стремлений резко

отделяет человека от жизни природы и обусловливает исключительно

человеческое достояние - исто-


^Huizinga J. Geschichte und Kultur. Gesammelte Aufsatze. Stuttgart,


1954, s. 10.


"Huizinga J. A Definition of the Concept of History. Philosophy of

History. Oxford, 1936, p. 9. Stem A. Philosophy of History and the

Problem of Values. Oxford 1956, p. 17.


14 См. Topolski J. Methodology of History. Polish Scientific

Publishers - D.Reidel Publishing Company (USA), Warszawa, 1976.


15 Астафьев П.Е. Смысл истории и идеалы прогресса // Философия нации и

единство мировоззрения. М., 2000, с. 90.


15


рию. Без вопросов и ответов на вопросы о смысле бытия и истории, то

есть без самосознания, будь оно дурно или хорошо, глубоко или мелко,

полагает П. Астафьев, нет ни возможного развития, ни, следовательно,

истории. Каково самосознание человечества в данную эпоху, такова и

совершающаяся под его руководством, направляемая им в ту или другую

сторону жизнь в эту эпоху. Добавим, каково сознание, таков и подход к

истории, и, как заметил влиятельный греческий политолог и издатель Д.

Пулакос, сами обществоведы являются продуктами того, что они изучают,

<узниками>, пытающимися понять устройство своей темницы изнутри,

никогда не зная ее снаружи>. Выход из <тупика> Д. Пулакос, подобно

школе <Анналов>, видит в достижении более высокого уровня

познавательного акта через <эмпирические, диахронические и

синхронические подходы>16.


Для рассмотрения исторических событий под таким углом зрения необходим

историософский подход, имеющий своим объектом и события, и

самосознание, то есть мотивации к совершению исторического акта.


Философия истории предполагает осмысление <всего>, причем <всего> не в

истории, а <всего> в мироздании. Поэтому философия истории к концу XX

века постепенно и незаметно исчезла из языка общественной науки, ибо

она при максимальной отвлеченности понятий предполагает слишком четкое

определение в системе ценностей, но в марксизме оно сделано раз и

навсегда, а сознание <открытого общества> действует на основе

<незавершенного понимания> и <относительности всех ценностей>. Сейчас

принято больше говорить об <историческом мышлении>, к которому

одинаково принадлежат и рассуждения о будущем и прошлом, о культуре и

цивилизациях, о главных событиях последнего века, о политике и войнах.

<Все это относится к мыслям об истории, - отмечает Эрнст Нольте в

объемном труде <Историческое мышление в XX веке>, - и только

естественно, что параметры настоящего выходят на передний план>. Он

также остроумно заметил, что лишь марксисты остаются <философами

истории>17, имея в виду, что они не уходят от <главного вопроса

философии>. Избегает философствования и школа <Анналов>, хотя в

начатой Февром и Блоком битве за историю она противопоставляет

<истории событийной>, как преодоленному этапу, восприятие историческим

сознанием <пространственных и временных структур> в <протяженности>,

позволяющее схватить <историю подлинную>. Это выразилось в обогатившей

палитру междисциплинарности, и Ф. Бродель говорил о <сообществе

гуманитарных наук>, называя взаимодействие истории и общественных наук

<обменом


" Eurobalkan. Spring - Summer 2000, p. 41.


"Nolte Е. Geschichtsdenken im 20-n Jahrhundert. Berlin, Frankfurt am

Main. 1991. S. 11, 592.


16


услуг>18. Но при выборе для исследования в <протяженности>

исторических периодов, пронизанных единством мировоззрения и культуры,

в качестве данности (христианское Средневековье - Ле Гофф,

эллинистическое Средиземноморье - Ф. Бродель) остаются в стороне

всемирная <протяженность> и вопрос, почему цели и ценности и сам

движущий импульс к совершению исторического акта разных периодов столь

отличаются, хотя история в целом непрерывна. На этот вопрос может дать

ответ лишь философия истории, проникновение в те глубины сознания, где

на основе главных представлений о добре и зле, месте человека перед

Богом и людьми формируются и представления о смысле и цели вселенского

и личного бытия.


Но религиозная философия истории уходит из сознания в век, когда вера

становится религией, переставая быть рамой, в которой во всеединстве

воспринимается вселенная и в ней собственное бытие. Остается

религиозная антропология - изучение религиозного человека. <Хотя эта

область, разумеется, может рассматриваться как лишь часть перспективы

по сравнению с целостностью человеческого бытия, - отмечает Аальфонс

Дюпрон, - она суть наиболее побуждающая, ибо религиозная жизнь

человека, будь то индивидуальная или коллективная, есть ключ к

единству>19. Но, судя по труду Дюпрона, религиозная антропология -

лишь отрасль, изучающая преломление в сознании и поведении человека

<мифов>, религиозных праздников, образов святых и героев, превращение

события и поступка в <культовые элементы> культуры. ъ


Христианское толкование истории своей универсальностью связывает

воедино кажущиеся непреемственными рационализм постмодерна и

эсхатологичность христианского мира, позволяет найти корни самых

современных идеологий и политических доктрин - от эзотерического

интеллектуализма <новой правой> до технократической целесообразности

<глобального управления>, проследить эволюцию внутреннего побуждения к

творчеству у личности прошлого - к противоположному отстаиванию

современным индивидом бытия без целеполагания. Такая философская

парадигма позволяет оценить в панораме побудительные мотивы

многовековой и непрерывной жажды к расширению западной цивилизации во

всех ее формах: католический романо-германский дух <Европы Петра>,

обладавшей бесспорной культуртрегерской мощью, ее нигилистическая

либеральная пародия в образе Совета Европы и, наконец путь России к

катастрофе начала и конца XX века.


Исследование идей и событий в свете высших - христианских - ценностей

дает возможность почувствовать смысл универсалистских


18 Constructing the Past. Essays in Historical Metodology. Ed. by J.

Le Goff and P. Nora. Cambridge, 1985, p. 6.


"Ibid. Dupron A. Religion and religious anthropology, p. 123.


2-2528 17


проектов XX века и соперничество двух версий глобального сверхобщества

- коммунистического и либерального, обнажить их антихристианский

характер. Для этого необходимо преодолеть не только марксистскую

формационную дихотомию, но и схожую интерпретацию мирового развития

как движения к <единому миру> на основе <общечеловеческих ценностей>.

Такой подход обнажает религиозные основы американского мессианизма,

отождествляющего в духе пуританского провиденциализма собственные

интересы с моральными канонами универсума, показывает неизбежность на

пути либерализма капитуляции <Европы Петра> перед <Новой Атлантидой>,

логичность соучастия в нынешнем Drang nach Osten левых правительств

Европы, воспринимаемого порой как парадоксальное явление.


Сейчас, как никогда в истории, подвергается испытанию способность

христианского мира в целом сохранить смыслообразующее ядро своего

исторического бытия, а также судьба русского народа и православного

славянства, воплотивших иначе, чем Западная Европа, центральный вопрос

христианской жизни - преодоление искушения властью и хлебом и

отношение к заповедям Блаженств в Нагорной проповеди. Неслучайно

русские и сербы, носители византийского наследия и форпост

поствизантийского пространства, оказались в центре мирового

столкновения.


После свержения господства в науке материалистического марксизма в

отечественное обществоведение внедрено мнение о ненужности смешивания

политики и философии, что якобы приводит к рабству мысли при вторжении

в нее политики и к нетерпимости политической власти, мнящей себя

обладательницей истины при обретении ею философии. Такое мнение иногда

отражает чрезвычайно суженное понимание, что есть политика (ее

по-прежнему трактуют в материалистическом ключе как продолжение

экономики) и что есть философия. Но чаще это свидетельствует о

намеренном сокрытии цели, во имя которой осуществляется в конечном

счете любая политика теми, <кто требует, чтобы политические вопросы

решались, не опираясь ни на какое мировоззрение>20. Основные

побудительные мотивы истории и политики лежат в области духа, а не

экономики. Политика есть неотъемлемая часть человеческой культуры,

культура же - воплощение духа, которым занимается философия.


История и философия - эти <главные орудия самосознания человечества и

питомники его идеалов> (Астафьев) - в тяжелые времена приобретают

более решительное, истинно жизненное значение, чем когда-либо. Одной

из трех важнейших задач философии истории, пишет Л.П. Карсавин,

является <конкретное познание


^Редлих Р. Солидарность и свобода//Посев. Франкфурт-на-Майне, 1984, с.

7.


18


исторического процесса в свете наивысших метафизических идей>21. К

такому определению близко понимание И. Хейзинги. Его дух только тогда

примет результат исторического исследования, <когда стремление к

исторической истине направлено на высшие цели, которые только в

состоянии себе представить носитель культуры в соответствии со своими

моральными и интеллектуальными способностями>22.


История человеческой мысли и духовного искания при всей сложности,

кажущейся противоположности или схожести идей или, наоборот, при всей

эклектичности какой-либо религиозной или философской системы - это

борьба двух противоположных основ мировосприятия - идеи личного Бога

Творца и идеи самосущной природы. Эти первоначала рождают и

противоположные устремления - искание Царства Божия или строительство

царства человеческого, в каких бы формах оно ни представлялось. В

упомянутом труде русский религиозный философ Л. Тихомиров убедительно

показывает, как любая религиозно-философская система, разобранная до

основания, обязательно обнажает именно эти два краеугольных камня. Но

эти идеи в истории человеческого искания, человеческой мысли редко

развиваются, совершенно не смешиваясь. Мир в христианском видении есть

многоипостасное творение. В нем идет постоянно борьба добра и зла, и

именно последнее, совершая <тайну беззакония>, движет человечество не

к Богу, а к безрелигиозному всесмешению и одномерному миру, разные

формы которого предлагают обе ветви рационализма - марксизм и

либерализм. В христианских критериях прогрессом является нравственное

совершенствование человека, духовное преображение мира, а попытки его

переустраивать по критериям земного благополучия сами по себе не имеют

положительного смысла. Несмотря на единство материального, в основе

цивилизаций лежит разное понимание человека и его отношения к Богу,

человеку, обществу, природе и космосу. Ответами на эти вопросы стали

различные этические системы: христианская с православной и <латинской>

ветвями, ислам, иудаизм, буддизм, пантеизм. Культурно-исторические

типы явили свои понятия чести и долга перед Богом и людьми, свою этику

взаимоотношений мужчины и женщины, родителей и детей, свое понимание

природы власти, государства.


Христианские критерии убеждают: православная Россия - не часть

постренессансной западноевропейской цивилизации, выросшей на

рационалистической философии Декарта, идейном багаже французской

революции и протестантской этике мотиваций к труду


"Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993, с. 15. "Huizinga J.

Geschichte und Kultur. Gesammelte Aufsatze. Stuttgart, 1954, s. 11.





19


и богатству. Отрицание Западом пути России связано с разным отношением

к сути христианства - преодолению искушения хлебом и властью и

заповедям Блаженств, что предопределило борьбу апостасийного и

ортодоксального начала в самом христианском мире, в XVIII веке

окончательно разделившемся. Разное понимание человека и Божественного

замысла о нем на земле проявило разные толкования свободы (<от чего>

на Западе - <для чего> в России), прав личности, предопределило примат

позитивного права с его холодным юридизмом (закон) в либеральном

обществе и склонность к естественному праву на основе нравственных

начал (канон) в традиционалистских цивилизациях, принятие (Европой) и

отторжение (Россией) ростовщичества как равночестной производительному

труду основе экономической деятельности, разные политические

институты. Это сознавали не только русские философы-<ретрограды>,

преданные намеренно полному забвению не только в советской, но и в

эмигрантской среде, - П. Астафьев, Л. Тихомиров, В. Розанов,

неославянофил В.Ф. Эрн, но и такие, более благосклонно воспринимаемые

либеральным обществоведением мыслители, как С. Франк, Трубецкие, Г.

Федотов, Б. Вышеславцев, Н. Левицкий, солидаристы, Н. Бердяев,

оставившие не единообразные и не всегда ортодоксально-православные, но

впечатляющие по самой задаче попытки разработать именно в христианском

ключе категории (свобода, воля, право, нация и национальное

самосознание, христианская демократия и др.), на которых зиждутся

политические взгляды23. Все цивилизации совершали грехи и отступления

от своих идеалов, но их ложно и бессмысленно мерить одной мерой.

Однако стержнем отношения Запада к России всегда было

противопоставление <европейской индивидуальности и свободы>

православной традиции как <тьме, варварству и рабству>.


23 См. Бердяев ?.?. Философия свободы, 1911; Судьба России. М., 1990;


о. Василий Зеньковский. История русской философии. М., 1957; Ильин

И.А. Наши задачи. М., 1992; Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995.

Розанов В.В. Религия и культура. М., 1990; Спекторский Е.В.

Либерализм. Любляна, 1935; Франк СЛ. Сочинения. М., 1990; Федотов Г.

Судьба и грехи России. В 2-х томах. М., 1992; Солоневич И. Народная

монархия. М" 1991.


  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   52

Поиск по сайту:



База данных защищена авторским правом ©dogend.ru 2014
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Уроки, справочники, рефераты