Домой

Э. Фромм Душа человека. Забытый язык




НазваниеЭ. Фромм Душа человека. Забытый язык
страница2/3
Дата31.01.2013
Размер0.59 Mb.
ТипДокументы
1. Миф об Эдипе
О рой могучих, грозноликих дев!
Богинь Почтенных
Рощу сильных, суровых дев...
Подобные работы:
1   2   3
VII. Символы в мифе, сказке, обычае и романе

В мифе, как и в сновидении, рассказывается о событиях, происходящих в пространстве и во времени. В этом повест­вовании на языке символов выражаются религиозные и фи­лософские идеи, передается внутреннее состояние человека, и в этом подлинное значение мифа. Те, кому не удается понять истинный смысл мифа, истолковывают его либо как донаучное, наивное изображение мира и истории, либо — такова точка зрения ортодоксальных верующих — как прав­дивый рассказ о «реальных» событиях, происходивших на самом деле. Только эти два варианта считались возможными в западной культуре в XIX и начале XX в.; однако потом по­степенно получил распространение иной подход, согласно которому на первый план выдвигалось религиозное и фило­софское значение мифа, и явное содержание его рассматри­валось как выражение этого значения в символах. Было даже установлено, что явное содержание мифа следует понимать не просто как порождение фантазии «первобытных» наро­дов, в нем содержатся заботливо хранимые свидетельства прошлого. (Историческая достоверность некоторых мифов установлена благодаря множеству находок, сделанных в те­чение последних десятилетий в ходе раскопок.)

Первопроходцами, проложившими путь к новому понима­нию мифов, были Иоганн Якоб Бахофен и Зигмунд Фрейд. Первый из них с непревзойденной глубиной и блеском рас­крыл религиозное, психологическое и историческое значение мифов. Благодаря второму стало возможно более глубокое понимание значения мифов с помощью языка символов, ключом к пониманию которого стала его теория толкования сновидений. Роль Фрейда в изучении мифов была скорее косвенной, нежели прямой, поскольку он был склонен ви­деть в мифе, как и в сновидении, лишь выражение бессозна­тельных антисоциальных побуждений, а не древнюю муд­рость, выраженную особым языком — языком символов.

^ 1. Миф об Эдипе

Миф об Эдипе представляет прекрасную возможность по­знакомиться с тем, как толковал мифы Фрейд, и вместе с тем позволяет увидеть иной подход, согласно которому главное в этом мифе — не сексуальная сторона, а отношение к власти — один из фундаментальных аспектов межличност­ных отношений.

На этом примере можно также проследить, как по мере формирования явного содержания мифа изменялись и иска­жались свидетельства о древних социальных формах и идеях.

Фрейд пишет:

Если, однако, «Царь Эдип» потрясает современного че­ловека не менее, чем античного грека, то причина этого значения греческой трагедии не в изображении противоречия между роком и человеческой волей, а в особенностях, самой темы, на почве которой изображается это противоречие. Есть, очевидно, голос в нашей душе, который готов признать неотразимую волю рока в «Эдипе». Такой момент действи­тельно имеется в истории самого царя Эдипа. Судьба его за­хватывает нас потому, что она могла бы стать нашей судьбой, потому что оракул снабдил нас до нашего рождения таким же проклятием, как и Эдипа. Всем нам, быть может, суждено направить свое первое сексуальное чувство на мать и первую ненависть и насильственное желание — на отца; наши сно­видения убеждают нас в этом. Царь Эдип, убивший своего отца Дария и женившийся на своей матери Иокасте, пред­ставляет собою лишь осуществление желания нашего детст­ва. Но, более счастливые, нежели он, мы сумели отторгнуть наше сексуальное чувство от матери и забыть свою ревность по отношению к отцу. Человек, осуществивший такое перво­бытное детское желание, вселяет в нас содрогание и ужас, — мы отстраняемся от него со всей силой процесса оттеснения, которое претерпевают с самого детства эти желания в нашей душе. Освещая преступления Эдипа, поэт приводит нас к познанию нашего «Я», в котором все еще шевелятся те же импульсы, хотя и в подавленном виде. Хор поет:

...Вот глядите — вот Эдип,

Он, загадки разгадавший,

он, прославленнейший царь; —

Кто судьбе его из граждан

не завидовал тогда?

А теперь он в бездну горя

ввергнут тою же судьбой.

И эта антитеза, это предостережение, задевает нас и наше достоинство, нас, кажущихся себе такими взрослыми, умны­ми и могущественными. Как Эдип, мы живем, не сознавая противоморальных желаний, навязанных нам природой; со­знав их, мы все отвратили бы взгляд наш от эпизодов наше­го детства».

Концепция Эдипова комплекса, которую Фрейд так хо­рошо здесь представил, стала одним из краеугольных кам­ней его психологической теории. Фрейд считал, что эта концепция — ключ к пониманию истории и эволюции ре­лигии и морали. Он был убежден, что этот комплекс как раз и представляет собой основной механизм развития ре­бенка, и утверждал, что Эдипов комплекс является причи­ной развития патологий в психике и основой формирова­ния неврозов.

Фрейд говорит о мифе об Эдипе, имея в виду версию, из­ложенную в трагедии Софокла «Царь Эдип». В трагедии рассказывается, как оракул предсказал Лаию, фиванскому царю, и его жене Иокасте, что если у них будет сын, то он станет убийцей отца и супругом собственной матери. Когда родился сын Эдип, Иокаста, чтобы избежать исполнения предсказания, решает убить младенца. Она отдает Эдипа пастуху, который должен бросить ребенка в лесу с проколо­тыми ногами, чтобы он погиб. Но пастух, сжалившись над ребенком, отдает его человеку, служившему у коринфского царя, а тот в свою очередь отдает ребенка своему господину. Царь усыновляет мальчика, и юный царевич вырастает в Ко­ринфе, не зная, что он неродной сын царя. Дельфийский оракул предсказывает Эдипу, что ему суждено убить отца и стать супругом своей матери. И Эдип, желая избежать этой участи, решает никогда больше не возвращаться к тем, кого считал своими родителями. По дороге из Дельф он вступает в ожесточенный спор со стариком, ехавшим в повозке, теря­ет самообладание и убивает старика и его слугу, не подозревая, что убил своего отца, царя Фив.

После долгих скитаний он попадает в Фивы. Там посели­лась Сфинкс — чудовище, которое пожирает юношей и де­вушек города: она перестанет истреблять фиванцев, только если кто-нибудь разгадает ее загадку. Загадка такая: «Кто ходит сперва на четырех ногах, потом на двух и наконец — на трех?» Тому, кто разгадает эту загадку и освободит город от Сфинкс, было обещано, что его сделают царем Фив и от­дадут ему в жены вдову прежнего царя. Эдип решил испы­тать судьбу и нашел ответ — человек: когда он маленький, он ползает на четвереньках, взрослый — ходит на двух ногах, а когда состарится — на трех (с палочкой). Сфинкс бросается в море, город спасен от беды, а Эдип становится царем и мужем Иокасты, своей матери.

Эдип успешно правил в Фивах, но спусти некоторое время на город напала чума, от которой умерло много жителей. Прорицатель Тиресий заявляет, что чума — это наказание за двойное преступление, совершенное Эдипом: отцеубийство и кровосмешение. Эдип отчаянно пытается опровергнуть слова прорицателя; но, убедившись, что тот говорит правду, ослепляет себя, а Иокаста кончает с собой. Трагедия заканчивается тем, что Эдип наказан за преступление, со­вершенное им по неведению и несмотря на то, что созна­тельно пытался его избежать.

Прав ли Фрейд, считая, что этот миф подтверждает его точку зрения, что подсознательно инцестуальные побужде­ния и, как следствие, ненависть к отцу-сопернику присущи каждому ребенку мужского пола? Возникает впечатление, что миф действительно подтверждает теорию Фрейда, так что название «Эдипов комплекс» вполне оправданно.

Однако при ближайшем рассмотрении возникает ряд во­просов, вызывающих сомнение в правильности такого пред­ставления. Прежде всего, возникает вопрос: если Фрейд пра­вильно истолковывает миф, то там должно быть сказано, что Эдип встретил Иокасту, не зная, что это его мать, полюбил ее и потом убил отца, опять-таки не подозревая, что это его отец. Но из мифа отнюдь не следует, что Иокаста привлекла Эдипа и он ее полюбил. Единственная причина брака, как явствует из мифа, — в том, что Эдипу отдали Иокасту вместе с престолом. Как могло случиться, что в мифе, центральная тема которого — инцестуальные отношения между матерью и сыном, совершенно отсутствует элемент влечения их друг к другу? Этот вопрос приобретает особый вес, если иметь в виду, что в более ранних вариантах женитьба на матери упо­минается только у одного автора — Николая Дамасского, чья версия, как считает Карл Роберт, восходит к относитель­но новому источнику.

Далее, Эдип описывается как храбрый и мудрый герой, ставший благодетелем Фив. Почему же этот самый Эдип представлен как человек, совершивший страшнейшее но тем временам преступление? Отвечая на этот вопрос, некоторые авторы указывали, что концепция трагедии в Древней Гре­ции как раз и состоит в том, что сильные и обладающие властью герои подвергаются ударам судьбы. Остается выяс­нить, достаточен ли такой аргумент или можно, основываясь на других представлениях, найти более подходящий ответ.

Мы не сможем определенно ответить на эти вопросы, возникающие при анализе трагедии «Царь Эдип», если будем рассматривать только эту трагедию и не обратимся к двум другим частям трилогии: «Эдип в Колоне» и «Антиго­на». Но уже сейчас можно все же сформулировать гипотезу: этот миф можно понимать не как символ кровосмесительной любви между матерью и сыном, а как символ протеста сына, вос­ставшего против воли отца в патриархальной семье; брак Эдипа и Иокасты — лишь вторичный элемент, это один из символов побе­ды сына, который занимает место отца и вместе с этим приоб­ретает все его привилегии.

Насколько верна эта гипотеза, можно проверить, проана­лизировав весь миф об Эдипе, в особенности то, как он представлен Софоклом в двух других частях трилогии — «Эдип в Колоне» и «Антигона»1.

В трагедии «Эдип в Колоне» мы видим Эдипа незадолго до смерти, в роще Эвменид, вблизи Афин. Ослепив себя, Эдип еще некоторое время жил в Фивах, где правил теперь. Креонт, его дядя, который потом изгнал его из города. Две дочери Эдипа, Антигона и Йемена, сопровождали отца в изгнании, а его сыновья, Этеокл и Полиник, отказались помочь слепому отцу. После изгнания Эдипа братья стали бороться за пре­стол. Победил Этеокл; но Полиник не пожелал уступить и по­пытался, получив помощь извне, завоевать город и вырвать у брата власть. В «Эдипе в Колоне» он обращается к отцу, про­сит у него прошения и помощи. Но Эдип неумолим в своей ненависти. Несмотря на страстные мольбы Полиника и моль­бы Антигоны в защиту брата, он отказывается его простить. Вот его последние слова, обращенные к сыну:


Иди, отвергнутый отцом преступник,

Негодный из негоднейших! Тебе

Я посылаю вслед свое проклятье.

Ты не добудешь родины желанной,

В гористый Аргос не вернешься ты.

Братоубийственной враждой пылая,

Падешь и ты, — и он, обидчик твой.

Да внемлет мне ужасного Эреба

Мрак изначальный, твой приют навек!

Да внемлют эти грозные богини.

Да внемлет он, что ваши души ядом

Нещадной злобы отравил, Арес!

Иди! Иди! И возвести кадмейцам

И доблестным союзникам твоим,

Каким наследством сыновей любимых

В последний раз порадовал Эдип!


В трагедии «Антигона» мы видим еще один конфликт отцов и детей, который тоже составляет одну из главных тем трагедии. Креонту, представляющему авторитарное начало в государстве и в семье, противостоит его сын Гемон, обви­няющий отца в жестокости, в безжалостном, деспотическом отношении к Антигоне. Гемон хочет убить отца, а когда ему это не удается, убивает себя.

____________________________________________________________________________________________

1 Хотя и верно, что трилогия была написана в ином порядке, и хотя, возможно, правы те исследователи, кто считает, что Софокл не задумывал эти три трагедии как трилогию, тем не менее их следует рассматривать как одно целое. Едва ли было бы разумно предполагать, что Софокл описал судьбу Эдипа и его детей в трех трагедиях, не видя внутренней связи между событиями и не воспринимая их как одно целое.

Мы видим, что через все три трагедии проходит одна тема: конфликт между отцом и сыном. В трагедии «Царь Эдип» Эдип убивает своего отца Лаия, который хотел погубить его, когда тот был младенцем. В трагедии «Эдип в Колоне» Эдип дает выход своей страстной ненависти к сыновьям, а в «Анти­гоне» мы видим такую же ненависть между Креонтом и Гемоном. Ни в отношениях сыновей Эдипа со своей матерью, ни в отношениях Гемона и Эвридики, его матери, не существует проблемы кровосмешения. Если рассматривать трагедию «Царь Эдип» в свете всей трилогии, становится вероятным предположение, что истинный смысл ее — тоже конфликт между отцом и сыном, а не проблема кровосмешения.

Фрейд объясняет антагонизм между Эдипом и его отцом подсознательным соперничеством, порожденным инцестуальными устремлениями Эдипа. Если мы не согласны с этим объяснением, то встает вопрос, как иначе объяснить кон­фликт между отцом и сыном, описанный во всех трагедиях. Один из ответов дается в «Антигоне». Корни протеста Гемо­на против Креонта — в особенностях отношения Креонта к сыну. Креонт воплощает строгую авторитарность в семье и в государстве, и именно против такого типа власти восстает Гемон. Анализ всей трилогии об Эдипе показывает, что ее главная тема — борьба против власти отца и что корни этой борьбы уходят далеко в прошлое, во времена борьбы между патриархальным и матриархальным укладами в обществе. Эдип, а также Гемон и Антигона являются представителями матриархального уклада: все они выступают против такого общественного и религиозного порядка, который основан на власти и привилегиях отца — Лаия или Креонта.

Поскольку это объяснение основано на анализе греческой мифологии, данной Бахофеном, необходимо кратко ознако­мить читателя с основными положениями его теории.

В своей работе «Материнское право», опубликованной в 1861 г., Бахофен выдвинул предположение, что на заре исто­рии половые отношения были беспорядочными и, таким об­разом, бесспорным было лишь родство по линии матери; только по матери можно было проследить кровные узы, мать была властительницей и законодательницей, она правила и в роду и е обществе в целом. Проанализировав древнегреческие и древнеримские религиозные документы, Бахофен пришел к выводу, что главенство женщины проявлялось не только в уст­ройстве семьи и общества, но и в религии. Он обнаружил, что вере в богов Олимпа предшествовала религия, в которой вер­ховными божествами были богини, олицетворяющие мать.

Бахофен считал, что в ходе длительного исторического развития мужчинам удалось победить женщин, подчинить их себе и стать правящей силой в общественной иерархии. Ус­тановившийся, таким образом, патриархальный уклад харак­теризуется моногамией (по крайней мере для женщины), властью отца в семье и главенствующей ролью мужчин в ие­рархическом обществе. Религия этой патриархальной культу­ры соответствовала устройству общества. На смену богине-матери пришли боги мужского пола; они стали верховными правителями над человеком точно так же, как отец стал вер­ховным правителем в семье.

Одним из наиболее удивительных и ярких примеров тол­кования Бахофеном греческих мифов может служить его анализ «Орестеи» Эсхила, произведения, в котором, как он считает, в символах представлено последнее сражение между материнскими божествами и победоносными богами-отца­ми. Клитемнестра убила своего мужа Агамемнона, чтобы не расставаться со своим любовником Эгисфом. Орест, ее сын от Агамемнона, отомстил за смерть отца, убив мать и ее лю­бовника. Эринии, представляющие древние матриархальные божества и матриархальное начало, преследуют Ореста и требуют его наказания, но Аполлон и Афина (последняя по­явилась на свет не от женщины, а из головы Зевса), пред­ставляющие новую патриархальную религию, — на стороне Ореста. В центре спора — принципы патриархальной и матриархальной религий. В матриархальном мире существует только одна священная связь — связь между матерью и ре­бенком, и, следовательно, матереубийство — самое страшное и непростительное преступление. С точки зрения патриар­хальных отношений сыновняя любовь и уважение к отцу — наивысший долг, и, таким образом, — тягчайшим преступ­лением считается отцеубийство. Убийство Клитемнестрой своего мужа — тягчайшее преступление с точки зрения пат­риархальных отношений, поскольку муж выше жены, — с матриархальных позиций оценивается иначе, потому что «она не была связана кровными узами с тем, кого убила». Убийство мужа не волнует Эриний, поскольку для них имеют значение только кровные узы и святость матери. С другой стороны, для олимпийских богов убийство матери не преступление, если это месть за смерть отца. В трагедии Эс­хила Ореста оправдывают, но эта победа патриархального качала отчасти смягчается компромиссом с побежденными богинями. Они соглашаются принять новый порядок и до­вольствоваться менее значительной ролью покровительниц земли и богинь плодородия.

Бахофен показал, что различие между патриархальным и матриархальным укладами намного глубже, чем просто со­циальное превосходство соответственно мужчины или жен­щины, что различие здесь — в социальных и этических принципах. В матриархальной культуре главное — кровные узы, связь с землей, для нее характерно пассивное воспри­ятие всех природных явлений. Для патриархального общест­ва, напротив, характерно соблюдение законов, установлен­ных человеком, преобладание рационального мышления, стремление человека, прилагая усилия, изменять природу. В этом отношении патриархальная культура определенно выше матриархальной. Однако в других отношениях матриархаль­ный уклад был выше, чем победивший патриархальный. С точки зрения матриархального уклада все люди равны, ибо все они — дети матерей и каждый из них — дитя матери-Земли. Мать одинаково и без всяких условий любит всех своих детей, она любит их за то, что все они ее дети, а не за какие-то особые заслуги или достижения; цель жизни в мат­риархальной культуре—счастье людей, и нет ничего важнее и достойнее, чем существование человека, его жизнь. В то же время при патриархальном укладе главной добродетелью считается подчинение власти. Вместо принципа равенства здесь — принцип любимого сына и иерархии.

Бахофен говорит:

«Та связь, которая впервые поднимает человечество к ци­вилизации, которая служит исходной точкой развития вся­кой добродетели, формирования всякой благородной черты бытия, — это волшебство материнства; посреди жизни, ис­полненной насилием, оно выступает как действенное боже­ственное начало любви, единения и мира. Пестуя свое дитя, плод своего тела, женщина раньше, чем мужчина, узнает, что ее любовь и забота могут простираться дальше границ собственного «Я» и переходить на другое существо и что вся изобретательность, на какую способен ее дух, может быть направлена на то, чтобы сохранить и сделать прекраснее его бытие. И теперь от нее исходит всякое возвышение культуры, всякое самоотречение, всякая забота и всякий плач по умершему.

Но любовь, рожденная материнством, не только более сердечная, но и более широкая и более всеобщая. Если в от­цовском начале заложена ограниченность, то в материн­ском — всеобщность. В рождающем материнстве берет нача­ло всеобщее братство всех людей, осознание и признание которого исчезает с возникновением патриархата. Семья, ос­нованная на отцовском праве, замыкается в себе, становясь обособленным организмом, а семья, основанная на материн­ском праве, напротив, имеет тот всеобщий характер, из ко­торого исходит все развитие и который отличает материаль­ную жизнь от высшей духовной. Лоно каждой женщины — смертный образ матери-Земли Деметры — будет произво­дить на свет братьев и сестер, которые будут братьями и се­страми всем в родной земле до тех пор, пока с образованием патриархального общества не распадется единство и члене­ние не разрушит неразличимое. В матриархальных общест­вах эта сторона материнского начала находит многообразное выражение, и в том числе — даже правовое. На ней основы­вается тот принцип всеобщей свободы и равенства, который является одной из главных черт матриархальных обществ... Культура матриархального мира пронизана мягкостью и человечностью. Эти черты видны даже в выражении лиц еги­петских статуй».

Открытие Бахофена подтвердил американский последователь Л. Морган. Он совершенно независимо пришел к выво­ду1, что отношения родства у американских индейцев — аналогичные отношениям родства в племенах Азии, Африки и Австралии — основываются на матриархальном принципе и что важнейшая в таких культурах структура — род — форми­ровалась в соответствии с этими принципами. Выводы Моргана о системе ценностей в матриархальном обществе были сходны с выводами Бахофена. Морган предположил, что более высокий уровень развития цивилизации будет пред­ставлять собой «возвращение — на более высоком уровне — принципов свободы, равенства и братства, которые были ха­рактерны для древних родов».

Обе концепции матриархата, и Бахофена, и Моргана, если и принимались во внимание, то в основном оспарива­лись большинством антропологов. Так же обстояло дело и с исследованиями Роберта Бриффо, который в своей работе «Матери» продолжил изыскания Бахофена и подтвердил его выводы блестящим анализом новых антропологических дан­ных. Яростное неприятие такой концепции матриархата вы­зывает подозрения, что критики были не вполне свободны от чисто эмоционального предубеждения против этого выво­да, столь чуждого образу мыслей и чувств нашей патриар­хальной культуры. Вряд ли стоит сомневаться в обоснован­ности многих отдельных возражений против этой концеп­ции. Тем не менее аргументация Бахофена в пользу его глав­ного вывода, что под слоем патриархальной религии Греции лежит более древний слой матриархальной религии, пред­ставляется мне бесспорной.

После этого краткого экскурса в теорию Бахофена нам легче будет продолжить обсуждение гипотезы о том, что вражду между отцом и сыном: — тему, проходящую через всю трилогию Софокла, — следует понимать как протест против победившего патриархального уклада со стороны по­бежденной системы матриархата.

В трагедии «Царь Эдип» прямых свидетельств этому не­много, и мы их сейчас отметим. Но важное указание содер­жится в первоначальном мифе об Эдипе. Этот миф, на осно­ве которого Софокл создал свою трагедию, существовал в Греции в различных вариантах, однако образ Эдипа неиз­менно связан в них с культом богинь земледелия и плодоро­дия, представляющих матриархальную религию. Почти во всех вариантах мифа эту связь можно проследить, начиная с той его части, где Эдип предстает младенцем, и кончая той,

____________________________________________________________________________________________

1 Он выдвинул свою гипотезу в работе «Systems of Consanguinity and Affiniry», 1871 («Системы кровного родства и генетического сходства») и сде­лал более определенный вывод в работе «Ancient Society» («Древнее общество») (Chicago, 1877).


‹…›


, и в мифе объяснены причины падения матриархата. Из него следует, что мать, нарушив свой наивысший долг, об­рекла себя на гибель. Однако с окончательными выводами относительно того, правильно ли мы поняли роль Иокасты и смысл трагедии «Царь Эдип», стоит подождать и рассмотреть две другие трагедии — «Эдип в Колоне» и «Антигона».

В «Эдипе в Колоне» слепой Эдип в сопровождении двух своих дочерей приходит к месту вблизи Афин, где располо­жено святилище богинь земледелия. По предсказанию ора­кула, в случае, если Эдип будет похоронен в этой роще, он тем самым защитит Афины от вражеских нашествий. Далее в трагедии говорится, что Эдип рассказал о пророчестве Тесею, афинскому царю. Тесей охотно соглашается, чтобы Эдип после смерти стал покровителем Афин. Эдип возвра­щается в рощу и умирает загадочной смертью, смысл кото­рой понятен одному Тесею.

Кто же эти богини? Почему они предоставляют Эдипу свое святилище? Что имел в виду оракул, сказав, что, найдя здесь свое последнее пристанище, Эдип вновь обретет роль спасителя и благодетеля?

В «Эдипе в Колоне» Эдип молит богинь:


^ О рой могучих, грозноликих дев! 1

У вас впервые я согнул колени,

Пройдя рубеж аттической земли;

Явите ж милость Фебу, милость мне.

Он сам в тот день неслыханных гаданий

От долгих мук мне отдых предвещал.

«В предельный край, — так молвит он, — придешь ты,

^ Богинь Почтенных утомленный гость;

Там склон настанет горемычной жизни,

И будешь ты приявшим — благостыней

Изгнавшим же — нещадною грозой.


Эдип называет богинь «грозноликие девы» и «Почтенные Богини». Почему же они «грозные», если для него это боги­ни, дающие последнее пристанище и покой? Почему хор поет:


С чужбины, с чужбины этот старец в наш

Край прибрел: не дерзнул бы он

Так своей осквернить стопой

^ Рощу сильных, суровых дев...

Их мы назвать дрожим.

Да, без оглядки мы проходим

Мимо, робкой молитвы вздох

Им мы голосом тихим шлем.


Ответ на этот вопрос можно найти, лишь исходя из от­крытых Бахофеном и Фрейдом принципов истолкования, которые подходят и к мифам, и к сновидениям: если в мифе или сновидении имеется элемент, восходящий к гораздо более ранней стадии развития и не вписывающийся в рамки сознательно воспринимаемого содержания на момент окон­чательного формирования мифа, то этот элемент часто носит характер чего-то грозного и вызывающего благоговейный страх. Соприкоснувшись с чем-то скрытым и запретным, со­знание бывает охвачено особым страхом — страхом перед неизвестностью и тайной.

Гете в «Фаусте», в одном из наименее понятых исследова­телями мест, трактует проблему страха, внушаемого таинст­венными матерями, примерно в таком же духе, что и Со­фокл в «Эдипе в Колоне». Мефистофель говорит:

МЕФИСТОФЕЛЬ Мне трудно тайн высоких откровенье

Царят богини средь пустынь немых. —

Ни места там, ни времени вкруг них,

Уста немеют говорить о них. —

То Матери.

ФАУСТ Как, Матери!

МЕФИСТОФЕЛЬ Дрожишь?

ФАУСТ То Матери! ты странно говоришь.

МЕФИСТОФЕЛЬ Действительно, богини смертным, вам

Неведомы, назвать их трудно нам,

К жилищу их дойдешь ты глубиною,

Что нужны оне, ты сам тому виною.

____________________________________________________________________________________________

1 Здесь и далее курсив Э. Фромма.


Здесь, так же как и у Софокла, чувство ужаса и страха возникает при одном лишь упоминании богинь, принадлежащих к миру древности, который изгнан и ушел в тень, скрывшись от сознания.

Как видно из этого отрывка, Гете предвосхитил теорию Бахофена; из дневника Эккермана (10 января 1830 г.) мы узна­ем, что, как отмечал сам Гете, он обнаружил, читая Плутарха, что «в Древней Греции о матери говорят, как о Богине». Эта сцена в «Фаусте» ставила в тупик большинство исследовате­лей, пытавшихся объяснить, что матери здесь — это символ идей Платона, непонятное царство внутреннего духовного мира и т. д. Это в самом деле останется загадкой, если не рас­смотреть данную сцену в свете открытий Бахофена.

Именно сюда, в рощу «грозных» богинь приходит после долгих скитаний Эдип и находит здесь истинное пристанище. Эдип, хотя он и мужчина, принадлежит к миру этих мат­риархальных богинь, и его сила — в связи с ними.

Хотя возвращение Эдипа в священную рощу богинь очень важно для понимания его роли представителя матриархаль­ного уклада, это не единственный фактор, раскрывающий эту роль. В трагедии есть еще одна хорошо понятная аллюзия в слова Эдипа, говорящего о своих дочерях, Софокл вкладывает упоминание о матриархате в Египте (вероятно, цитирует Геродота). Вот как Эдип восхваляет своих дочерей:


Что это! Видно, у египтян нравам

Они учились и укладу жизни!

Там, говорят, мужчины в теремах

Сидят у кросен, жены ж той порою

Вне дома средства к жизни промышляют.

Так и у вас. Те, коим долг велит

Нести обузу трудовой заботы, —

Как девы, нежатся в тени хором,

И вместо них уход за горемычным

Лежит на вас.


Эдип продолжает эту мысль, сравнивая своих дочерей с сыновьями. Он говорит об Антигоне и Йемене:


Они — мои спасительницы; пищей

Я им обязан, в бедственных скитаньях

Мужей я в них, не слабых жен нашел,

А вам отец — кто хочет, но не я.


Мы уже поднимали вопрос о том, что если суть преступ­ления Эдипа заключалась в кровосмешении, то в трагедии должно было быть сказано, что Эдип, ничего не подозревая, полюбил Иокасту. В «Эдипе в Колоне» Эдип сам отвечает на этот вопрос. Он женился на Иокасте не потому, что хотел или решил это сделать; это была лишь еще одна награда спа­сителю Фив:


Греховным браком меня опутал

Народ: ничего не знал я.

. . .

Ах, не такою наградой спасителя

Почтить был должен град...


Мы уже отмечали, что главная тема трилогии, конфликт между отцом и сыном, полнее всего отражена в трагедии «Эдип в Колоне»; здесь ненависть между отцом и сыном — не подсознательное чувство, как в трагедии «Царь Эдип»; здесь Эдип прекрасно осознает, что ненавидит сыновей; он обвиняет их в том, что они нарушили вечный закон приро­ды. Он заявляет, что его проклятие сильнее, чем молитва сыновей Посейдону: «Если истинны заветы предков, что в небесах блюстительница Правда (Дике, богиня правосудия, покровительница вечного закона природных уз, а не уста­новленного человеком закона о первородстве. — Э. Ф.) среди законов Зевса почтена...». Вместе с тем он выражает и свою ненависть к родителям, обвиняя их за то, что они хо­тели принести его в жертву. В трагедии нигде не сказано, что причина враждебности сыновей к Эдипу — его крово­смесительный брак. Единственный мотив, который можно найти в трагедии, — это стремление к власти и соперниче­ство с отцом.

Заключительная сцена «Эдипа в Колоне» еще больше проясняет значение связи Эдипа с богинями Земли.

После того как хор спел молитву «силам подземным», об­ращаясь к богине Земли: «Земли и Эреба суровая дщерь», вестник рассказывает, как умер Эдип: он оставил своих дочерей в сопровождении одного лишь Тесея — но не ведо­мый им — двинулся к святилищу богинь. Казалось, он не нуждается в том, чтобы его вели, ибо здесь он наконец дома и знает дорогу. Вестник видит, что Тесей


...рукою заслоняет

Глаза, как будто страх невыносимый

Ему привиделся.


Здесь опять подчеркивается, что происходит нечто ужас­ное и страшное. В следующей строке очень ясно видно, как остатки матриархальной религии сливаются с власт­вующей системой патриархата. Вестник рассказывает о Тесее:


Молитву сотворил он и послал

Привет совместный и богам Олимпа,

И матери-Земле.


Когда вестник заканчивает свой рассказ о смерти Эдипа, мы снова видим, как соединяются матриархат и патриархат:


Какою смертью

Погиб тот муж — сказать никто не может,

Опричь царя Фесея. Не перун

Его унес, летучий пламень Зевса,

Не черной вьюги бурное крыло.

Нет, видно, вестник от богов небесных

Ниспосланный его увел; иль бездна

Бессветная, обитель утомленных,

Разверзлась ласково у ног его.

Ушел же он без стона и без боли,

С чудесной благодатью, как никто.

И если кто меня безумным ставит —

То мне его не надобно ума.


Вестник озадачен; он не знает, кто забрал к себе Эдипа: боги небесные или боги подземные, ушел Эдип в мир отцов или в мир матерей. Но можно быть уверенным, что в пове­ствовании, написанном столетия спустя после того, как боги Олимпа победили богинь-матерей, такие сомнения могут выражать лишь тайную убежденность в том, что Эдипа вернули в тот мир, которому он принадлежал, — в мир матерей.

Какой разный конец у этих двух трагедий: «Эдип в Ко­лоне» и «Царь Эдип»! Во второй судьба Эдипа, казалось бы, решена: ему, несчастному, суждено быть преступником, чье преступление на веки отрывает его от семьи и близких, из­гнанником, которого все осуждают, хотя, может быть, и жа­леют. В первой он умирает в окружении двух любящих до­черей и новых друзей; для которых он стал благодетелем, не с чувством вины, но убежденным в своей правоте; он не изгнанник, а человек, наконец обретший свой дом — землю и богинь, которые там правят. Трагической вины, кровосмешения, которое совершил царь Эдип, больше не существует, и остается лишь один конфликт, столь же ост­рый, сколь неразрешимый, — конфликт между отцом и сыном.

Тема третьей части трилогии, трагедии «Антигона», — конфликт между матриархальным и патриархальным нача­лом. Здесь особую яркость и определенность приобретает образ Креонта, в первых двух трагедиях представленный не вполне отчетливо. Он становится правителем Фив после того, как оба сына Эдипа погибают: один — нападая на город, чтобы захватить власть, другой — защищая свой пре­стол. Креонт велел похоронить законного царя, а тело дру­гого брата, претендовавшего на власть, оставить незахоро­ненным, что означало по древнегреческим обычаям вели­чайшее унижение и бесчестье. Креонт представляет прин­цип верховенства закона над кровными узами подчинения власти — над верностью природному закону гуманности. Антигона отказывается нарушить закон крови и единства всех людей ради требований авторитарной, иерархической системы.

Креонт и Антигона воплощают два противоборствующих начала, которые Бахофен определил соответственно как пат­риархальное и матриархальное. Суть матриархального нача­ла — кровное родство как фундаментальная и нерушимая связь между людьми, равенство всех людей, ценность чело­веческой жизни и любви. Суть патриархального начала — в том, что связь между мужем и женой, между тем, кто правит, и тем, кем правят, выше кровных уз. Это принцип порядка и власти, подчинения и иерархии.

Антигона представляет матриархальное начало и предста­ет, таким образом, непримиримым противником Креонта, олицетворяющего патриархальный уклад; Исмена, напротив, смирилась с поражением и уступила победившему патриар­хальному началу. Она — символ женщины, находящейся в патриархальной зависимости. Софокл очень ясно показыва­ет ее роль в ее словах к Антигоне, решившей не подчиняться приказу Креонта:


Лишь мы теперь остались. Всех позорней

Погибнем мы, когда, поправ закон,

Нарушим власть и волю мы царя.

Опомнись! В женской родились мы доле;

Не нам с мужами враждовать, сестра.

Им власть дана, мы — в подданстве; хотя бы

И горшим словом оскорбил нас вождь —

Смириться ладо. Помолюсь подземный,

Чтоб мне простили попранный завет,

Но власть имущим покорюсь: бороться

Превыше силы — безрассудный подвиг.


Исмена приняла власть мужчин как наивысший закон; она приняла поражение женщин, которые не должны «с му­жами враждовать». Ее приверженность богиням выражается лишь в том, что она просит их «простить попранный завет», простить ее, подчинившуюся власти господина.

Гуманистический принцип матриархального уклада, в центре которого — величие и достоинство человека, пре­красно и сильно выражен в песнопении хора, прославляю­щего могущество человека:


Много в природе дивных сил,

Но сильней человека — нет.

Он под вьюги мятежный вой

Смело за море держит путь;

Кругом вздымаются волны —

Под ними струг плывет.

Почтенную в богинях Землю,

Вечно обильную мать, утомляет он;

Из году в год в бороздах его пажити.

По ним плуг мул усердный тянет.


Развязка конфликта между патриархальным и матриар­хальным началом наступает в ходе дальнейшего развития пьесы. Антигона утверждает, что закон, которому она подчи­няется, — это не закон богов Олимпа. Ее закон «был ими к жизни призван не вчера: живет он вечно, и никто не знает, с каких он пор явился меж людей». Можно добавить, что корни закона, согласно которому умершего надо похоро­нить, возвратить матери-Земле, — именно в принципах мат­риархальной религии. Антигона воплощает единство всех людей, всеобъемлющую материнскую любовь. «Делить лю­бовь — удел мой, не вражду», — говорит она.

Для Креонта наивысшее достоинство — подчинение власти; если людское братство и любовь вступают в кон­фликт с послушанием, они должны уступить. Ему необходи­мо одержать победу над Антигоной, чтобы поддержать свою патриархальную власть и вместе с ней — свою мужскую суть:


Не мужем буду я — она им будет, —

Коль власть мою ей в поруганье дам.


Креонт недвусмысленно излагает принцип авторитарнос­ти, патриархального уклада:


Ты прав, мой милый. Пред отцовской волей

Все остальное отступать должно.

Затем и молим мы богов о детях,

Чтоб супостатов наших отражали

И другу честь умели воздавать.

А кто и в сыне не нашел опоры —

Что скажем мы о нем? Не ясно ль всем,

Что для себя он лишь кручину создал

И смех злорадный для врагов своих?

Нет, нет, дитя! Не допусти, чтоб нега

Твой ясный разум обуяла; женской

Не покоряйся прелести, мой сын!

Кто с лиходейкой делит ложе — верь мне,

Морозом веет от таких объятий!

Нет горше язвы, чем негодный друг.

Отринь и ты ее, презренья полный:

Она нам — враг. Пускай по тьме подземной

Себе другого ищет жениха!

Я уличил ее уликой явной

В том, что она, одна из сонма граждан,

Ослушалась приказа моего;

Лжецом не стану Я пред сонмом граждан:

Пойми меня, мой долг — ее казнить.

И пусть взывает к родственному Зевсу:

Когда в родстве я зародиться дам

Крамоле тайной — вне родства, бесспорно,

Еще пышнее расцветет она.

Нет. Кто в кругу домашних безупречен.

Тот и гражданский долг исполнит свято;

Напротив, кто в безумном самомненье

Законы попирает, кто властям

Свою навязывает волю — мною

Такой гордец отвержен навсегда.

Кого народ начальником поставил,

Того и волю исполняй — и в малом,

И в справедливом деле, и в ином.

Кто так настроен, тот — уверен я —

Во власти так же тверд, как в подчиненье.

Он в буре брани на посту пребудет,

Соратник доблестный и справедливый.

А безначалие — худшее из зол.

Оно народы губит, им отрава

В глубь дома вносится, союзной рати

В позорном бегстве узы рвет оно.

Но где надежно воинство — его там

Ряды блюдет готовность послушанья.

Храни же свято стяг законной власти.

Не подчиняя женщине ума.

Уж если пасть нам суждено — от мужа

Падем, не в женской прелести сетях!


Глада семьи и глава государства — вот две взаимосвязан­ные ипостаси, имеющие наивысшую ценность, которые олицетворяет Креонт. Сыновья — собственность отцов, и они должны быть «опорой». Patria potestas1 в семье — основа власти правителя в государстве. Граждане — собственность государства и его правителя, и «безначалье — худшее из зол».

Гемон, сын Креонта, олицетворяет собой принцип, за ко­торый борется Антигона. Сначала он пытается умиротворить и убедить отца, но, видя, что тот не уступит, открыто заявля­ет о своем противостоянии отцу. Он доверяет лишь воле на­рода и разуму, который есть «высший дар богов для смертных». Когда Креонт обвиняет Антигону в том, что она ослу­шалась его приказа, Гемон дерзко заявляет, что к «дурным» Антигону «не причисляет» ни он, «ни всенародный глас фивян». Креонт возражает:


Своей мне волей править иль чужою?


А Гемон на это отвечает:


Единый муж — несобственник народа.

. . .

Попробуй самодержцем быть в пустыне.


Креонт в своем возражении опять возвращается к главному:


Презренный, женской прелести угодник!..

Ты в каждом слове лишь о ней радеешь!


Из ответа Гемона можно сделать вывод о его привержен­ности тем же богам, которым поклоняется Антигона:


Нет; и о нас с тобой, и о богах.

____________________________________________________________________________________________

1 власть отца (лат.).

Итак, два противоборствующих принципа четко сформу­лированы, и в конце трагедии действие лишь подводится к развязке. Креонт велел заживо замуровать Антигону в пеще­ре — еше один символ связи Антигоны с богинями Земли. Прорицатель Тиресий, который в трагедии «Царь Эдип» по­ведал Эдипу о его преступлении, вновь появляется в «Антигоне», на этот раз — чтобы о своем преступлении узнал Креонт. Креонт в испуге отступает и пытается спасти Антигону. Он бросается к пещере, где она замурована, но Антигона уже мертва. Гемон пытается убить отца; когда ему это не удается, он убивает сам себя. Жена Креонта, Эвридика, узнав, какая судьба постигла ее сына, тоже кончает с собой, прокляв мужа — убийцу ее детей. Креонт видит, что его мир потерпел полное крушение и что его принципы повержены. Он признает свое моральное банкротство, и пьеса заканчивается исповедью:


Да, никто другой не виновен в том,

И тебя, мой друг, я один убил,

Я, — один лишь я. Слуги верные,

Уведите в глушь поскорей меня —

Вознесен был я, — стал ничем теперь.

. . .

Да, ведите в глушь безрассудного,

Что и сыну дал смерть невольную,

И тебе, жена! О несчастный я!

Здесь — убитый мной, там — убитая!

Страшной тяжестью, нестерпимою

На главу мою рок обрушился.


Теперь мы можем ответить на те вопросы, которыми задавались вначале. Действительно ли в центре мифа об Эдипе, как он представлен в трилогии Софокла, — преступление Эдипа, заключавшется в кровосмешении? Является ли убий­ство отца символом ненависти, причина которой — рев­ность? Если еще можно было сомневаться в ответе, прочтя трагедию «Царь Эдип», то к концу «Антигоны» вряд ли оста­нутся какие-либо сомнения. Не Эдип, а Креонт терпит по­ражение в конце трилогии, и вместе с ним — принцип авто­ритарности, господства человека над человеком, господства отца над сыном, господства диктатора над народом. Если справедлива концепция матриархального уклада в обществе и религии, то вряд ли можно сомневаться, что Эдип, Гемон и Антигона представляют древние матриархальные принци­пы равенства и демократии и противостоят Креонту, представляющему патриархальные принципы господства и под­чинения1.


____________________________________________________________________________________________

1 Великий мыслитель Гегель за много лет до Бахофена представлял себе конфликт, описанный в «Антигоне», в том же свете. Он говорит об Антигоне: «...но боги, которых она почитает, это подземные боги Аида, являющиеся бо­гами внутреннего чувства, любви, кровных уз, а не дневными богами свобод­ной самосознательной жизни народа и государства» (Гегель. Эстетика. Т. 2. М, 1969. С. 176. Ср. его «Философию религии», XVI). В этом утверждении Гегель на стороне государства и его законов; он даже определяет принципы Креонта как принципы «свободной жизни народа и государства», несмотря на неопровержимые свидетельства того, что Креонт представляет не свободу, а диктаторство. Имея в виду эти односторонние симпатии Гегеля, тем более важно отметить, что он так четко определяет Антигону как носительницу тех принципов любви, кровных уз и чувства, которые, как позднее выявил Бахофен, характерны для матриархального уклада. Приверженность Гегеля прин­ципам патриархата не вызывает удивления, но такая приверженность выгля­дит неожиданной в работах Бахофена. Между тем отношение Бахофена к матриархату было неоднозначным. Казалось бы, он любит матриархат и не­навидит принципы патриархата, но, будучи убежденным протестантом и веря в прогресс разума, он считает, что патриархат выше матриархата. В его рабо­тах проявляются симпатии к матриархату. Но нередко, и это относится, в частности, к данному им краткому толкованию мифа об Эдипе (Бахофен. Цит. соч. С. 259), он, подобно Гегелю, оказывается на стороне победивших богов Олимпа. Он считает, что Эдип стоит на границе матриархата и патри­архат. То, что он не знает, кто его отец, говорит о том, что он вышел из мат­риархата, где главное — мать; но то, что он в конце концов узнает, кто его настоящий отец, знаменует, по мнению Бахофена, начало эпохи патриар­хальной семьи, в которой подлинный отец известен. «Эдип, — говорит он, — связан с движением вперед, к более высокому уровню существования. Эго одна из тех великих личностей, чьи страдания ведут к лучшей форме человеческой цивилизации; это один из тех, кто, уходя корнями в старый порядок вещей, в то же время принес себя в жертву и стал основанием новой эпохи». Бахофен подчеркивает, что внушающие страх богини-матери, Эринии, под­чинились миру Аполлона и что связь с ними Эдипа означает победу патриар­хата. Мне представляется, что Бахофен в своем толковании не отдаст долж­ное тому факту, что морально Креонт потерпел поражение, хотя он и единст­венный, кто остался жив, что символизирует победу патриархата. Можно до­пустить, что Софокл хотел выразить мысль о том, что патриархат победил, но он потерпит поражение, если не вберет в себя гуманистические принципы древнего матриархального уклада.


Прежде чем закончить толкование мифа об Эдипе, следу­ет рассмотреть еще один аспект. Хотя конфликт между Эди­пом, Антигоной и Гемоном, с одной стороны, и Креонтом — с другой, отражает древний конфликт между принципами патриархата и матриархата, в особенности его элементы, со­хранившиеся в мифах, его следует понимать в контексте политической и культурной ситуации во времена Софокла и в контексте его отношения к этой ситуации.

Пелопоннесская война, угроза политической независимос­ти Афин и чума, охватившая город в начале войны, способство­вали возрождению старых религиозных и философских тради­ций. Нападки на религию, случавшиеся и раньше, достигли наивысшего размаха в учении идейных противников Софок­ла — софистов. Софокл противопоставлял в особенности тем со­фистам, которые не только выступали за деспотию с интеллектуальной элитой во главе, но также считали этически оправ­данным принцип неограниченного эгоизма. Этика сверхчеловека-эгоиста, которую проповедовали софисты этого направ­ления, их безнравственное учение, по своей сути противоречи­ли философии Софокла. В образе Креонта Софокл воссоздал представителей этой школы софистов, и монологи Креонта на­поминают их речи даже по стилю и по способу выражения.

В споре с софистами Софокл по-новому выразил смысл древних религиозных традиций, в которых главными были идеи любви, равенства и справедливости. «Религиозное ми­ровоззрение Софокла... прежде всего связано не с официаль­ной религией государства, а с теми побочными силами, ко­торые всегда были ближе к народной вере, чем аристократы Олимпа, и которые снова приходили на помощь, когда люди обращались к ним перед лицом опасности Пелопоннесской войны». В этих «побочных силах», отличных от «аристокра­тов Олимпа», легко узнаются богини матриархата.

Итак, мы видим, что взгляды Софокла, выразившиеся в его трилогии об Эдипе, следует рассматривать как сочетание его противостояния современному ему софизму и привер­женности древней религии, а не религии богов Олимпа. Во имя того и другого он утверждает, что достоинство человека и святость человеческих уз нельзя подчинять негуманисти­ческим, авторитарным требованиям государства или эгоис­тическим измышлениям софистов1.

1   2   3

Поиск по сайту:



База данных защищена авторским правом ©dogend.ru 2019
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Уроки, справочники, рефераты