Домой

1 Становление античной философии и ее основные проблемы




Название1 Становление античной философии и ее основные проблемы
страница6/8
Дата30.01.2013
Размер1.52 Mb.
ТипДокументы
"Философия духа" в. гегеля. (основные идеи и
Гегелевская диалектика и диалектический метод
16 философия марксизма
17 современная западная философия
18 западники и славянофилы
19 философия Соловьева
Подобные работы:
1   2   3   4   5   6   7   8
15 диалектический метод Гегеля

^ "ФИЛОСОФИЯ ДУХА" В. ГЕГЕЛЯ. (ОСНОВНЫЕ ИДЕИ И

ПОЛОЖЕНИЯ).

Среди множества представителей немецкого классического идеализма Гегель выде-

ляется обостренным вниманием к истории духовной культуры. уже в ранних сочинениях Гегель

толкует иудаизм, античной религии, христианство как ряд закономерно сменяющих друг друга

ступеней развития духа. Воплощаясь в последовательно сменяющих друг друга образах

культуры, безличный, мировой дух одновременно познает себя как творца. Духовное развитие

индивида воспроизводит стадии самопознания мирового духа, начиная с акта наименования

чувственно-данных вещей и кончая абсолютным знанием, т.е. знанием науки, нравственности,

религии и искусства. По Гегелю дух просыпается в человеке к самосознанию сначала в виде

слова, речи, языка. Материальная культура, цивилизация предстают как производные формы

воплощения той же творческой силы духа. Философия духа далее развертывается в

философии права. Развитое в философии право учение об объективном духе оказала

громадное влияние на последующее развитие философии и социологии.

^ ГЕГЕЛЕВСКАЯ ДИАЛЕКТИКА И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МЕТОД

ГЕГЕЛЯ

Наиболее полно диалектика и диалектический метод Гегеля изложен в его труде "Наука

логики".

Центральное место в диалектике Гегеля занимает категория противоречия, как единства

взаимоисключающих и одновременно взаимопредполагающих противоположностей (полярных

понятий). Противоречие понимается здесь как двигатель развития духа вообще. Движение это

восходит от абстрактного к конкретному, ко все более полному истинному результату.

Противоречие по Гегелю не следует понимать лишь в виде апории, т.е. в виде логически

неразрешенного противоречия: его следует понимать более глубоко и конкретно, когда

исходное противоречие одновременно и осуществляется и снимается.

Однако диалектика Гегеля заключена в идеалистическую оболочку. Идеализм в

философии Гегеля противоречил его собственным диалектическим идеям. Он признавал

завершенность развития мира и познания, считая, что высшая точка развития мира это

состояние современной ему Германии. Гегель распространяет принципа развития только на

идеальные явления, примиряется с существующим и оправдывает его.


^ 16 философия марксизма

Марксизм и философия практики


В чем же состояла принципиальная новизна философских идей Маркса? Как неоднократно поясняли основоположники марксизма, домарксовский философский материализм (в том числе и фейербаховский) ограничивался констатацией зависимости человека, его практической и познавательной деятельности от природы. Человек есть часть природы, «живет природой» и потому не является нейтральным носителем «чистого самосознания», или «духа». В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс неоднократно возвращался к мысли об общественной (социальной) сущности человека. Развитие этой мысли, определив направление, в котором Маркс преобразовывает материализм. Уже в «Тезисах о Фейербахе» (1845) утверждается, что жизнь людей, в которой и обнаруживается человеческая сущность, носит преимущественно практический характер. Человек не просто «находится» в природе, а практически преобразовывает, изменяет ее. Еще раньше Маркс заключил, что трудовая деятельность — родовая для человека, то есть подлинно человеческая. В обществе отчуждения она извращена, перевернута, искажена. Отчужденный труд является проклятием, утратой человеческой сущности. Поэтому философам — и материалистам, и идеалистам — подлинно человеческим в человеке всегда казалось только духовное начало, относящееся к высшим формам творчества и культуры. Практическая же жизнь людей третируется как что-то грязно-торгашеское, античеловеческое и враждебное разуму и высшим философским ценностям.

В действительности именно труд как преобразование природы и активное одновременное преобразование людьми своих собст¬венных общественных отношений и составляет бытие человека в обществе. Таким образом, практика является наиболее глубинной основой и характеристикой человеческого мира.

Главная, фундаментальная философская идея Маркса состоит в том, что практика исходна и первична по отношению ко всему духовному миру, культуре в ее даже самых далеких от практики проявлениях. Практика носит общественный характер, ее нет вне общения и связей между людьми. Практика — исторична, она сос¬тоит в непрерывном преобразовании людьми условий, обстоятельств и самих себя. Практика есть предметная деятельность, поскольку люди действуют не в безвоздушном пространстве, не в «чистом мышлении», а в реальности, где приходится преобразовывать то, что дает природа, и то, что уже создано другими людьми, то есть различные предметы. Соответственно все виды сознания людей включены в практическую жизнь и следуют за общим ходом развития практики. Они выражают, осмысливают, осознают, отражают только то, что так или иначе уже вошло в разряд практиче¬ских проблем. И именно в исторической практике в конечном счете и решаются все те теоретические проблемы, которые кажутся мыслителям исключительно делом просвещенного философского разума. Соответственно теоретик только в практическом воплоще¬нии, в содействии или противодействии историческому развитию практической сферы, действительной жизни людей может обосно¬вать правильность, истинность, плодотворность своих взглядов.

Так Маркс значительно расширил и развил сферу действия главного положения материализма. Материализм был распространен на область общественных явлений, общественной жизни. Практическая деятельность людей — преобразование природного мира (производство) и преобразование людьми самих себя — является основой изменений в духовном творчестве, культуре, искусстве, философии и т. д. Это глобальное философское обобщение. Оно утверждается в масштабе всей всемирной истории, для всех времен и народов. Бытие людей, практика рассматриваются здесь как явление всемирно историческое. Соответственно духовная культура, творчество, сознание общества берутся в объе¬ме общечеловеческом.


^ 17 современная западная философия

В XX в. революционные сдвиги в научном познании, технический прогресс и ряд других социокультурных изменений несколько ослабили жесткое противостояние классов, каким оно было в XIX в. В связи с развитием теоретического естествознания в конце прошлого и начале нынешнего века спекулятивные как материалистические (Спиноза, Фейербах), так и идеалистические системы (Шеллинг, Фихте, Гегель) обнаружили свою недостаточность и даже непригодность для объяснения изменений в области науки и в развитии общества. В философских школах XX в. противостояние идеализма и материализма не занимает того места, как в эпоху Нового времени, метафизический материализм и идеалистическая диалектика не имели большого влияния.


На новой научно-исторической основе сохранились доктрины материализма (антропологический материализм, научный материализм) и некоторые системы спекулятивного идеализма (неотомизм, неореализм и др.). В то же время просматривается тенденция к диалогу и синтезу (но не к слиянию) ряда современных направлений в области философии. В развитии современной философии стало обычным использование достижений разнообразных школ. Так, например, в работах известного философа Ю. Хабермаса, одного из представителей Франкфуртской школы, эта тенденция выразилась в использовании многих положений психоанализа, герменевтики, марксизма, современного позитивизма. Современная лингвистическая философия с успехом использует идеи феноменологии. Таким образом, в XX в. четко проявилась тенденция к открытости и взаимообогащению разных философских школ.


В XX столетии философия представлена, в частности, такими противоположными направлениями, как сциентизм и антисциентизм. Сциентизм (от лат. scientia — наука) ориентирован больше на развитие естествознания и является продолжением позитивизма XIX в. Образцом научности прежде всего рассматривается современная физика. Однако ее новейшие открытия, приведшие к созданию теории относительности и квантовой теории в ее новейшем варианте, обусловили появление нового вида рациональности, исходящей из учета противоречивой природы физических объектов. В силу этого противоположность сциентизма и антисциентизма, который отнюдь не полагается на ясность научного мышления, оказывается весьма относительной. Стирается также резкое противоречие между рационализмом и эмпиризмом, рационализмом и иррационализмом. Иррационализм представлен концепциями «Философии жизни» таких мыслителей, как А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Бергсон, В. Дильтей, С. Кьеркегор и др. Он стремится показать особенности гуманитарного знания и неисчерпаемость объектов исследования человека и общества, его культуры.


Философию XX в. отличает также многопредметность. Это выразилось в многообразии ее школ и направлений и свидетельствует о многослойности современной науки и культуры. Все новые и новые сферы мира, ранее остававшиеся неизвестными, включаются в орбиту их научного и философского осмысления.


Вопрос о классификации направлений и школ философии XX в. разработан пока не очень подробно и глубоко. Можно предложить следующее разграничение современной философии на три, иногда пересекающиеся группы школ:


аналитически-позитивистские школы;

экзистенциально-феноменологические;

религиозно-философские.


^ 18 западники и славянофилы

ЗАПАДНИКИ, направление русской антифеодальной общественной мысли 40-х гг. 19 в., противостоявшее т. н. славянофи¬лам. В кружок входили А. И. Герцен, Т.Н. Грановский, Н. П. Огарёв. В. П. Боткин, Н. X. Кетчер, Е. Ф. Корш, П. Г. Редкий, Д. Л. Крю¬ков, К. Д. Каве-лин и др. Тесную связь с кружком имел В. Г. Белинский. К 3. относились также И. С. Турге¬нев, IL В. Анненков, И. И. Панаев и др.

Термины “Западники”, “западничество” (иногда — “европейцы”), так же как и “славя-нофильство”, “славянофилы”, родились в идейной полемике 40-х гг. Споры о том, идти ли России вслед за Зап. Европой или искать “самобытный” путь, полемика о тех или иных осо-бенностях русского национального характера, разногласия в оценке реформ Петра I и т. д. были лишь формой постановки более существ. вопроса — о будущих социальных преобразо¬ваниях России. 3ападники связывали их с усвоением исторического достижений стран Зап. Европы, славянофилы отстаивали близкую течениям феодального социализма утопию, идеа-лизируя порядки, существовавшие в допетровской России (мнимая гармония власти и наро-да, дворян и крестьян, господство основанных на христианской вере начал любви, добра, братства, общинность как принцип народной жизни и т. п.).

Существование 3ападников как единого лагеря не отменяет, однако, того факта, что обращались они к разным сторо¬нам западной действительности, защищали различные пути будущего преобразования России, выражали — в тен¬денции своего развития — интересы разных классов. Со 2-й пол. 40-х гг. расхождения затрагивали область эстетики (споры Бе-линского с Боткиным), выражались в разном отношении к атеизму и материализму (разрыв по этим вопросам Герцена с Грановским и Коршем, отстаивавшими догмат о бессмертии души) и особенно резко — в трактовке социально-политических проблем. Бе¬линский, Гер-цен, Огарёв хотели строить на развалинах самодержавия социализм, умеренные 3ападники мечтали о буржуазном царстве “правового порядка”.

Вместе с тем на переломе европейской истории — револю¬ции 1848 - 49 — в концепци-ях русского утопического социализма наблюдаются существ, сдвиги. Ещё накануне револю¬ции Белинский относил осуществление социализма для России в отдалённое будущее, при-знав неминуемость этапа буржуазных преобразований. Герцен после краха ре¬волюции в Ев-ропе приступил к разработке т. н. русского крестьянского, социализма, отстаивая мысль о том, что Россия может миновать этап буржуазных преобразований бла¬годаря развитию со-хранившегося в стране общинного землевладения. Обращение Герцена к рус. общине было, несомненно, стимулировано славянофильской утопией.

Наметившиеся в сфере идейной борьбы 40-х гг. тен¬денции к размежеванию демокра-тизма, утопического социа¬лизма и либерализма окончательно оформились и за¬крепились к кон. 50-х — нач. 60-х гг. в борьбе политических направлений, когда вопрос — каким путём идти России? — принял конкретные формы — как и кому освобождать крестьян? Революци-онные демократы стали на сторону крестьянства, либералы (как 3., так и славя¬нофилы) — на сторону помещиков, во многом смыкаясь с представителями самодержавной России, при-ступив¬шими к освобождению “сверху”.

Т. о., термины “Западники” и “славянофилы” отражают некоторые реальные моменты истории идейной борьбы 40-х гг. (специфическую окраску направлений антифеодальную идеологии, неразвитость противоречий внутри антифеодального лагеря и др.). Однако они не являются строго науч¬ными, содержательными категориями.

СЛАВЯНОФИЛЫ — представители одного из направлений русской общественной мысли в 40-50-х гг. 19 века, выступившие с обоснованием самобытного пути исторического развития России, принципиально отличного от пути западноевропейского. Самобытность России, по мнению Славянофилов в отсутствии в ее истории классовой борьбы в русской по-земельной общине и артелях, в православии как единственно истинном христианстве, тe же особенности развития Славянофилы. усматривали и у зарубежных славян, особенно южных, симпатии к которым были одной из причин наз¬вания самого направления дан¬ного им запад-никами.

Взгляды Славянофилов сложились в идейных спорах, обострившихся после напечата-ния “Философического письма” Чаадаева. Главная роль в выработке взглядов Славянофилов сыграли литераторы, поэты и учёные А. С. Хомяков, И. В. Киреев¬ский (написанные в 1839 и предназначавшиеся для печати статьи Хомякова “О старом и новом” и И. В. Кчреевского “В ответ А. С. Хомякову”), К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин. Видными С. были П. В, Киреевский, А. И. Кошелев, И. С. Аксаков, Д. А. Валуев, Ф.В. Чижов, И. Д. Беляев, А. Ф. Гильфердинг, позд¬нее — В. И. Ламанский.

Центром Славянофилов в 40-х гг. была Москва, литературные салоны А. А. и А. П. Елагиных, Д. Н. и Е. А. Свербеевых, Н. Ф. и К. К. Павловых. Здесь Славянофилы общались и вели споры с западниками. Многие произведения Славянофилов подвергались цензурным притеснениям, некоторые из Славянофилов состояли под надзором полиции, подвергались арестам. Постоянного печатного органа Славянофилы долгое время не имели, главным об-разом из-за цензурных препон. Печатались преимущественно в журнале “Москвитянин”; из-дали несколько сборников статей в 40-х — нач. 50-х гг. После некоторого смягчения цензур-ного гнёта Славянофилы, в кон. 50-х гг. издавали журнал. “Русская беседа” (1856—60), “Сельское благоустройство” (1858—59) и газеты “Молва” (1857) и “Парус” (1859).

В 40—50-х гг. по важнейшему вопросу о пути исторического развития России Славя-нофилы выступали, в противовес западникам, против усвоения Россией форм Зап. европей-ской политической жизни. В то же время они считали необхо¬димым развитие торговли и промышленности, акционерного и банковского дела, строительства железных дорог и при-менения ма¬шин в сельском хозяйстве. Славянофилы выступали за отмену крепостного права “сверху” с предоставлением крестьянским общинам земельных наделов за выкуп. Самарин, Кошелев и Черкасский были среди активных деятелей подготовки и проведе¬ния крест, ре-формы 1861. С. придавали большое зна¬чение обществ, мнению, под которым имелось в виду мне¬ние просвещённых либеральне-буржуазные слоев, отстаива¬ли идею созыва Земского со-бора из выборных предста¬вителей всех обществ, слоев, но возражали против кон¬ституции и к.л. формального ограничения самодержа¬вия. С. добивались устранения цензурного гнёта, ус¬тановления гласного суда с участием в нём выборных представителей населения, отмены телесных наказа¬ний и смертной казни.

Философские воззрения Славянофилов разрабатывались главным образом Хомяковым, И. В. Киреевским, а позже Самариным и пред¬ставляли собой своеобразное религиозно-философские учение. Генетически философская концепция Славянофилов восходит к вос-точной патристике, в то же время во многом связана с Зап. европейским иррационализмом и романтизмом 1-й пол. 19 в. Одно¬сторонней аналитические рассудочности, рационализму, как и сенсуализму, которые, по мнению Славянофилов, привели на Западе к утрате человеком душевной целостности, они противопоставили понятия “вопящего разума” и “живознания” (Хомяков): С. утверждали, что полная и высшая истина даётся не одной способности логиче-ских умо¬заключения, но уму, чувству и воле вместе, т. е. духу в его живой цельности. Цело-стный дух, обеспечиваю¬щий истинное и полное познание, неотделим, но мне¬нию С., от ве-ры, от религии. Истинная вера, пришедшая на Русь из его чистейшего источника — восточ-ной церкви (Хомяков), обусловливает, по их мнению, осо¬бую история, миссию русского на-рода. Начало “соборности” (свободной общности), характеризующее, согласно С., жизнь восточной церкви, усматривалось ими и в русской общине. Русское общинное крест, земле-владение, считали С., вне¬сёт в науку политэкономии “новое оригинальное экономическое воззрение” (И. С. Аксаков). Православие и об¬щина в концепции С.— глубинные основы рус. души. В целом философская концепция Славянофилов противостояла идеям материализма.

Историческим воззрениям Славянофилов была присуща в духе романтического исто-риографии идеализация старой, допетровской Руси, которую Славянофилы представляли се-бе гармоническим обществом, лишённым противоречий, не знавшим внутреннее потрясе¬ний, являвшим единство народа и царя, “земщины” и “власти”. По мнению С., со времён Петра I, произвольно нарушившего органическое развитие России, государство стало над народом, дворянство и интеллигенция, односторонне и внешне усвоив Зап. европейское культуру, оторвались от народной жизни. Идеализируя патриархальность и принци¬пы тра-диционализма, С. понимали народ в духе немецкого консервативного романтизма. В то же время С. призы¬вали интеллигенцию к сближению с народом, к изуче¬нию его жизни и быта, культуры и языка.


^ 19 философия Соловьева


Владимир Сергеевич Соловьев родился 16 января 1853 года в семье известного русского историка, профессора Московского университета Сергея Михайловича Соловьева. Его отец принадлежал по линии предков к крестьянскому сословию, мать была родом из старинной малороссийской семьи, где сплелись украинские и польские корни, интересно, что из этой же семьи вышел видный украинский философ Григорий Сковорода. Образование он получил в Первой Московской гимназии, затем учился на физико-математическом факультете Московского университета, в 1872 году, по его собственным словам, он "вышел” из этого факультета и стал вольнослушателем историко-филологического факультета, экстерном сдал все экзамены, в том числе и кандидатские по курсу историко-филологического факультета уже через год и поступил вольнослушателем в Московскую духовную академию. В 1974 году он защитил магистерскую диссертацию в Санкт-Петербургском университете по теме “Кризис западной философии (против позитивистов)”. Этой защитой Владимир Соловьев заявил о себе как о зрелом самостоятельном ученом (хотя ему был всего 21 год). По возвращении в Москву он был избран доцентом Московского университета по кафедре философии, но через полгода после этого отправился в путешествие по святым местам в надежде обрести собственный мистический опыт озарения. В дороге его ограбили и он вынужден был вернуться и возобновить чтение лекций. В 1877 году Владимир Сергеевич оставил службу в университете. В 1880 году защитил в Санкт-Петербурге в качестве докторской диссертации свой труд “Критика отвлеченных начал” и начал чтение лекций в Санкт-Петербургском университете. Уже в первых философских работах Владимира Соловьева в центре стоял вопрос об отношении Запада и Востока - противопоставление западной и восточной традиций философствования, религиозного мировоззрения, поиск внутреннего основания для всеобщего единства. Его богословские сочинения были в штыки приняты официальной православной церковью, ему было запрещено после опубликования “Религиозных основ жизни” печатать религиозно-богословские произведения. В. Соловьев в 80-е годы активно занимается публицистической деятельностью, принимая участие в полемике “западников” и “славянофилов”. В 1891 году он становится редактором философского отдела в большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона, помимо редакторской работы он был автором ряда крупных статей, трудился над переводом Платона, начал работу над циклом философских трактатов, излагающих его систему философии, открывающихся работой “Оправдание добра”. К сожалению, кроме этой работы ни одна больше не вышла, т.к. неожиданно в расцвете творческих сил Владимир Соловьев умер 30 июля 1900 года в возрасте 47 лет. Он похоронен рядом с отцом в Новодевичьем монастыре в Москве.

После него осталось собрание сочинений в 10 томах, не считая религиозно-философских работ, вышедших во Франции на французском языке, три тома переписки и один том стихов.

Владимиру Соловьеву принадлежит особое место в истории русской философии. Он стал родоначальником целого направления, школы русской идеалистической философии, вслед за которым шли Н.Бердяев, П.Флоренский и другие. Его роль в развитии отечественной философской мысли сравнима с ролью Гегеля в немецкой философии или с ролью Аристотеля в античной, поэтому трудно переоценить значение его творчества для национальной и мировой культуры.

1.Идея всеединства – центральная идея философии В.Солов

В философии термином “онтология” обозначается учение о бытии, а “гносеология” – учение о познании. В философии Соловьева, как и в учении Гегеля, онтология и гносеология, бытие и познание не разделимы и опираются на единую основу.

Идея всеединства является центральной в философии В.Соловьева, поэтому всю его систему часто называют философией всеединства. Она оказалась для него столь значительной по многим причинам, одна из них – обостренно бережное отношение философа к культуре, стремление сохранить в ней все лучшее, добытое, не потерять, не утратить приобретенное. По словам Н.Бердяева, было даже совсем непонятно, “почему такой воздушный, напочвенный, не земляной человек оправдывает все историческое, из почвы выросшее с землей связанное”.[1] В философии всеединства речь шла о единении Бога и человека; идеальных и материальных начал; единого и множественного; рационального, эмпирического и религиозно-мистического знания; нравственности, науки, религии, эстетики.

Создавая новую синтетическую философию, Соловьев обратился к анализу предшествующей философской. Он не отказывает ни одной теории в праве на существование, по словам Н.Бердяева он “все оправдывает и все обосновывает, всему находит место”.[2]

Философия, по мнению Соловьева, возникает в период напряженного кризиса, когда религиозная социальная роль не разрывает человеческое общество, сознание. Родиной ее он считал Древнюю Индию, где появление ее было ознаменовано тезисом: “Все едино”. Идея всеединства есть та цементирующая основа, которая предает целостность всей философии, несмотря на ее бесконечную вариативность и разнообразие. Рационализм европейской философии, хоть и односторонне, служил именно этой идее, способствуя становления свободной личности, стремящейся к познанию. С панлогизмом Гегеля, считает В.Соловьев, закончилась история философского рационализма, который в сочетании с философским натурализмом, материализмом и эмпиризмом приблизил человека к пониманию органического, всеобщего единства природы, материи, духа и разума с высшим божественным началом. Человечество достигло такого состояния, когда разорванность, частичность в его собственном бытии достигла предела, опасного для будущего существования. Одновременно односторонни философские учения, берущие начало то от духа, то от материи, то от умозрения или эмпирии пришли, по мнению Соловьева, к бесславному завершению, потеряв связь с жизнью и уткнувшись в “абсолютное ничто”.

Очевидно настало время новой философии, когда опираясь на достижения односторонних, частичных учений, можно создать философию, охватывающую все жизненно важные сферы бытия и способную постичь их в органическом единстве. Именно такую философию создавал Владимир Соловьев, опираясь на традиции христианства, хотя его трактовка христианского вероучения, как уже говорилось, весьма отличалась от официальной.

Его философия начинается с понятия не бытия, а сущего. Позиция Соловьева явно противостоит Гегелю. Понятие бытия - пустое для Соловьева, т.к. включает в себя лишь противопоставление небытию, поэтому строить философскую конструкция можно только на содержательно богатом фундаменте, а именно, на понятии сущего, абсолютного первоначала, которое “имеет в себе положительную силу бытия”. Абсолютное начало Соловьев называет абсолютно-сущим, свободно-сущим Богом. “... божественное начало является здесь (в мировом процессе) как действующая сила абсолютной идеи, стремящейся реализоваться или воплотиться в хаосе разрозненных элементов... мировая душа, как сила пассивная, как чистое стремление, первоначально не знает, к чему стремиться, т.е. не обладает идеей всеединства, божественный же Логос, как начало положительное, как сила действующая и образующая, в самом себе имеет и дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму”.[3] Фактически речь идет о новом способе обоснования идеи креационизма (творения Богом мира), которая всегда лежала в основе онтологических взглядов религиозных мыслителей. Абсолютное начало мира есть Бог, он же источник его единства, так можно пояснить это положение Соловьева. Природа истинно-сущего, которое будучи началом бытия, заключает в себе все бытие, поэтому единичное удерживает множественное, цельное - частное. В Абсолютном сущем, по мысли Соловьева, содержаться два центра – абсолютное начало, как таковое, и первоматерия. Эта идея сравнима с идеей Аристотеля о форме и материи, как двух первоосновах бытия. Однако Соловьев иначе понимает соотношение этих двух начал, а точнее двух сторон всеобщего первоначального единства. Для первоматерии, выражающей начало многообразия, вводится понятие София (мудрость). Первоматерия. разумеется, не имеет ничего общего с тем, что современные ученые называют материей. Включенная в абсолют, она не может быть ничем иным, как мировой душой. София, отождествленная с мировой душой, способна не только на должное развертывание заложенных в ней потенций, но и на искажения, если мировая душа вдруг

увлечется излишней самостоятельностью и уклониться от объединяющего воздействия Логоса. Эти собственно и объясняется несовершенство мира. София - это преимущественно материя абсолютно-сущего, прошедшая путь, на котором она максимально реализовала свойственное ей многообразие и вместе с тем одухотворялась, прониклась началом единства, обожествилась. София в таком значении является одним из центральных понятий онтологической концепции Соловьева. “ София есть тело Божие, материя божества, проникнутое началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе, – есть Логос и София”.[4] У Софии, являющейся как бы представительницей материального мира, но мира устремленного к духовному единству и совершенству, особое место принадлежит идее человека. “София есть идеальное совершенно человечества”, - пишет Соловьев. Но София - неразрывная часть Абсолюта и Бога, ибо без нее нет деятельности Бога. В Философии Соловьева человек “совечен” Богу, он отрицает утверждение, что Бог может существовать и без человека. Здесь речь идет не о человеке, как биологическом виде, он появился в процессе эволюции, а о человеке как идее бытия, которая заложена в самой основе мира в целом. Софийный идеальный человек принадлежит вечности, а она ему, поэтому он едино с Богом.

Разорванное эмпирическое существование человека противопоставляет человека человеку, человека природе, скрывая от нас подлинную сущность человеческого бытия, а именно, бытия в Боге, в Абсолюте, в единстве. Для достижения всеединства разобщенность абсолютно необязательно рассматривать как непреодолимое препятствие. В определенном смысле она даже необходима для истинного плодотворного всеединства, которое предполагает синтез многогранных, многокачественных индивидуальностей. Поэтому процесс дифференциации, отделения элементов от единосущего очень нужен для плодотворного синтеза, и полезен до тех пор, пока он не угрожает хаосом и полным небытием.

Принципы онтологии, которые лежат в основе философской концепции Владимира Соловьева неразрывно вязаны с его гносеологическим учением. В своей основе единство онтологии и гносеологии у Соловьева базируется на платоновской идее единства истины, добра и красоты. “... благо истина и красота суть различные образы или виды единства, под которыми для абсолютного является его содержание, или все, – или три различные стороны, с которых абсолютно-сущее сводит все к единству... всякое внутреннее единство... есть любовь”[5].

На основе этой идеи Соловье разрабатывает концепцию целостного знания, которое предполагает постепенный синтез религии, философии, науки. Процесс объединения происходит сначала в рамках философии, где достигается единство между ее тремя направлениями: мистицизмом, рационализмом и эмпиризмом. Каждое из них представляет участников будущего универсального синтеза. Главный смысл новой теории познания – достичь понимания универсального во всем объеме его с сохранением индивидуального во все его своеобразии.

Органическая логика Соловьева предлагает обратить внимание на те формы познания, которые оставались на периферии рационалистических систем, а именно, на роль интуиции, непосредственного умственного созерцания. Эти формы знания близки мистическому и в то же время художественному видению мира, которое успешнее, чем понятийное мышление справляется с задачей охватить все в единстве. Интуиция и непосредственное умосозерцание должны стать связующими звеньями между научным, художественным и религиозным видением мира. В концепции цельного знания подробно прорабатывается мысль о единстве познавательной и этической деятельности (истина и добро). Соловьев считает, что невозможно без опоры на нравственность получит критерий истины. В нравственном сознании познающего заключено единственно стоящее свидетельство истинности полученных им результатов. Убедиться в их истинности со стороны, как правило, невозможно: безнравственное сознание легко находит убедительно звучащие аргументы в пользу своей мнимой истинности. Только высоконравственная личность познающего субъекта является гарантом истинности добытых им знаний. Органическая логика предусматривала, что для познания человеку необходим не только логический инструментарий, но и угол зрения, жизненная позиция.

Человек в современном его состоянии далеко отстоит от центра всеединства, находясь в периферийных его областях, где силы обособления, разъединения преобладают над силами объединениями. Периферийное сознание не в состоянии охватить единый идеальный, сущностной космос, возвысится до его понимания. Редкую возможность для этого предоставляют редкие вспышки вдохновения, озарения близки к тем, которые испытывают истинные художники, поэты, пророки. В такие моменты открывается подлинность мира, его единство. Среди вдохновенных чувств помогающих периферийному сознанию преодолеть его слепоту, первое место принадлежит любви. В ней запечатлен отблеск могущественных, всеохватывающих сил единения. В теории познания Соловьева, как и у Платона, в качестве одного из существенных элементов выступает Эрос. Благотворны даже низшие стадии любви, соединяющие разнополые существа и подтверждающие существование часто неосознаваемого единения. Но эта любовь является слабым и искаженным намеком на те возвышенные и всемогущие силы любви, которые господствуют в идеальном сущностном бытии, создавая его единство. Познание невозможно без любви, ощущаемой как стремление к достижению всеединства. Эгоистическая замкнутость противопоказана познающему субъекту, лишь его любовь и открытость другим людям, ко всему миру дают необходимый угол зрения для истинного понимания, формируют ту нравственную основу, без которой познание рано или поздно окажется бессильным, а то и опасным.

Познание у Соловьева связано с этикой, с эстетическими чувствами, но, главным образом, с реальным “собирательным творчеством”. Подобно искусству, идеал которого не в “предварении”, а в “осуществлении” – в подвиге Пигмалиона, оживившего камень, Орфея, потрясшего своды Аида – познание становится истинным и плодотворным, включаясь в реальное творчество - свободную “теургию”, как его называет Соловьев. В реальном творчестве преобразуются общество, земная природа, универсум. Средством для решения этих колоссальных проблем Соловьев предлагает единение свободно-нравственного человечества, развивающегося благодаря нравственному совершенствованию каждой личности и всего общества.


1   2   3   4   5   6   7   8

Поиск по сайту:



База данных защищена авторским правом ©dogend.ru 2014
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Уроки, справочники, рефераты