Домой

Проблема концептуализации (обзор основных исследовательских парадигм)




Скачать 459.77 Kb.
НазваниеПроблема концептуализации (обзор основных исследовательских парадигм)
страница1/2
Дата23.01.2013
Размер459.77 Kb.
ТипДокументы
Содержание
Список литературы
Подобные работы:
  1   2

ФЕНОМЕН НЕОЯЗЫЧЕСТВА: ПРОБЛЕМА КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ

(ОБЗОР ОСНОВНЫХ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИХ ПАРАДИГМ)


Термин «неоязычество» в современном научном обиходе употребляется в трех основных транскрипциях – религиоведческой (в том числе богословской), политологической и культурфилософской. Следует подчеркнуть то обстоятельство, что предлагаемая типология объяснительных моделей является во многом условной и не может рассматриваться как строго зафиксированная. Поскольку все три подхода осуществляются с методологических позиций, разработанных в контексте современной гуманитаристики, и отличаются предельно широким исследовательским полем и высоким уровнем рефлексии, постольку между ними очевидны многочисленные и многообразные «пересечения» и взаимодополнения. Одни и те же исследовательские позиции могут репрезентировать сразу несколько вышеотмеченных интерпретационных парадигм.

С позиций религиоведческой интерпретации [1; 2; 18; 21; 24; 30; 44; 58; 59; 68; 78; 81; 82; 84; 85; 92; 114; 115; 116; 123; 124] явление неоязычества рассматривается в двух тональностях – негативной (ортодоксально-критической) и позитивной (неортодоксально-апологетической).

По мнению исследователей современной религиозной ситуации в контексте современной мировой культуры и постсоветской, в частности, то, что происходит сейчас в религиозной жизни можно разделить на несколько разнонаправленных тенденций. Одна из них - это, действительно, «религиозное возрождение», то есть возврат общества к своему доатеистическому состоянию. Другая тенденция, менее понятная и изученная, ведет вспять от современного состояния религий в глубокую архаику и может быть обозначена как неоязычество [116, 159]. При этом редко неоязыческая идея преподносится в чистом (религиозном) виде. Порой к ней примешиваются экологические рассуждения о преимуществе языческого культа стихий в деле охраны окружающей среды. Еще чаще в языческом духе толкуется само православие как особая ветвь христианства, накрепко связанная с государственным и военным служением России и ее великому народу-богоносцу. Преимущество православия перед другими христианскими вероисповеданиями усматривается также в «двоеверии», в органическом слиянии религии «небесного Отца» с древним культом родимой матери-земли [116, 160]. Поскольку «нулевой», или «минусовой градус» - безверие, безбожие - пройден, то «начинается то возрастание веры, которое не возращается к доатеистической стадии, а вбирает ее, представляет собой теистическое осмысление и преодоление самого атеизма» [116, 163].

В рамках ортодоксального богословия анализируемый феномен осмысляется как определенного рода «новое религиозное сознание», принципиально нигилистическое по своему духу и элитарное по характеру, противостоящее исторической и современной христианской традиции [92, 3]. Лейтмотивом критической установки являются слова Климента Александрийского, обращенные к язычникам античной эпохи на заре христианства: «Мне кажется, что жизнь стала полной безумия – с такой готовностью она посвящается материи… Никогда нельзя доверять бездушному надежды души» [48, 117, 75]. Современные богословы по-прежнему исходят из следующей раннехристианской констатации: «Языческие религии до Христа – это частичный свет, в котором уловим отблеск Логоса. После того, как Слово само пришло к людям – язычество стало уже беспримесным мраком» [59/1, 9].

Неоязычество в совокупности своих манифестаций определяется сегодня как «многоликий, псевдодуховный и архивный соблазн, который должен заинтересовать интеллектуальную и религиозно чуткую элиту в подрастающих поколениях, оторванных от национальных традиций» [82, 240]. Причем именно способность на адекватный (альтернативный) ответ тревожной неязыческой тенденции, реанимация которой «в конечном счете приводит больше к культу человеческого тела, к пропаганде здорового образа жизни, паранаучным методам терапии и т. п., нежели к совершенствованию духовности в ее высших проявлениях» [30, 89], называется единственным и последним шансом ренессанса христианства в ХХI веке. Православная ортодоксия констатирует тревожный неоязыческий симптом «религиозного синкретизма», как фундаменталистского движения, угрожающего основам христианской духовности, поскольку «отождествление Бога и мира, духа и природы способно приводить человека к полной нравственной деградации» [58, 49]. Языческий атропоморфизм, в отличие от христианского, не апофатичен, а пантеизм в язычестве оказывается предметом поклонения, а не источником религиозного переживания как в христианстве. Триединой формулой христианской религии является следующая: Бог не равен человеку, Бог не равен природе, человек не равен Богу [там же]. Язычество же - «это поклонение тому, что не есть Бог. Поклонение совести. Поклонение нации. Поклонение искусству. Поклонению здоровью. Богатству. Науке. Прогрессу. «Общечеловеческим ценностям». Космосу. Самому себе» [58, 37]. Неоязыческий тип религиозности носит редукционистско-природный, магический характер и репрезентирует «мистическо-зоологический партикуляризм в человеческой природе» [18, 131]. Представленные подходы очевидно конституированы в русле классической традиции дуалистического размежевания ортодоксального теизма и всего прочего корпуса религиозных направлений, не выдерживающих стандарты христианского монотеизма.

Наряду с вышеобозначенной точкой зрения в религиоведческом (и богословском) контексте имеют место попытки «творческого» переосмысления и развития христианской ортодоксии c целью создания различных вариантов «религиозного эспернато» [81, 202], или некоторой синтетической общей веры [123; 124]. Эти попытки выходят за границы собственно теистической традиции и в их рамках либо конструируются новые, неоязыческие ценности, либо обнаруживается солидаризация с ними: «Можно уже смело говорить об общей тенденции создателей новых религиозных концепций, что, различаясь по средствам, акцентам, методологиям, все они сходятся на необходимости соединения философии, религии, мистицизма и науки в одно высшее синтетическое знание, которое и способно приблизить человека к Божественному, помочь достичь полного счастья и свободы» [2, 110].

Прежде всего, сторонники указанного подхода предлагают собственное объяснение неизбежности и необходимости генезиса религиозной культуры от монотеизма к неоязыческому пантеизму. Среди причин такой эволюции указываются следующие: во-первых, крушение как христианской, так и светской (рациональной) модели человека, утверждающей его превосходство над природой; во-вторых, возникновение экологического движения, реанимирующего самоценность природы и вместе с этим – традиционные практики и верования, языческие по своему характеру; наконец, в-третьих, поиск религии, наделяющей женщин «печатью божественности» в той же степени, что и мужчин, т. е. поиск формы религиозного статуса культурной и политической эмансипации женщин в последней трети ХХ века [78, 15 - 16]. Преимуществами политеистического мировоззрения (многобожия) являются такие приоритеты, как органическая связь с космосом и культурой; отсутствие претензий на свою исключительность и истинность, моральное превосходство и мессианизм; веротерпимость и межконфессиональная неагрессивность; индивидуальная моральная ответственность за содеянное; проповедь земного (посюстороннего) счастья; витальность и жизнерадостность; гастрономические и сексуальные свободы; максимальное раскрепощение творческого потенциала человека; социальное равноправие через утверждение равноценности мужского и женского начал [2, 128 - 131]. В неоязычестве видят духовную парадигму исключительно комфортного и оптимистичного образа жизни конца тысячелетия: «Эмансипация религиозного опыта, дополненного всеми комфортабельными атрибутами цивилизации, вот самое значительное достижение нашей эпохи… Можно быть первым и выдающимся, имея преуспевающий вид, здоровье, деньги, роскошь, знания, неослабное внимание противоположного пола. Фанатизм будет сменен свободным воодушевлением и задором. Все это можно, но нужно стать лишь многобожником…» [2, 106]. Кроме того, неоязыческая «новая религия» расценивается как единственная альтернатива самоуничтожению человечества, выражающаяся в преображении людей в богоподобные существа – Homo sapiens deus [68, 25 - 30].

К этому же комплексу подходов можно отнести современные попытки апологетики не признаваемой академической исторической наукой той версии древнерусской культурно-религиозной традиции, которая реконструируется рядом исследователей, в том числе с целью реабилитации ряда языческих восточнославянских фольклорных текстов [6; 13; 17; 25; 31; 91; 70]. Речь идет в первую очередь о «Велесовой книге» («Влесовой книге»), которая квалифицируется как «единственное сохранившееся до наших дней священное писание Европы» [17, 192]. При этом приверженцы обозначенной позиции предпочитают не оперировать терминами «язычество» и «неоязычество»: «…правильнее древнюю славянскую религию именовать не язычеством, а русским ведизмом. Это – мирная религия высококультурного, земледельческого народа, родственная другим религиям ведического источника – верованиям древней индии и Ирана, древней Греции» [90, 287].

Одна из наиболее фундаментально разработанных и обоснованных моделей рассмотрения ситуации неоязыческого ренессанса представлена у М. Элиаде [113; 114]. Обозначив собственную методологическую платформу как единство религиозной феноменологии, философии религии и истории религии в рамках всеобщего религиоведения [114, 335 - 338], Элиаде исследует специфическую кросскультурную и кроссконфессиональную ситуацию, характерную для второй половины ХХ века. Эта ситуация конституирована двумя процессами: во-первых, формированием междисциплинарного вектора исследований на основе юнгианской «глубинной психологии», и, во-вторых, «массовым вхождением в Историю неевропейских народов» [114, 11]. Результатом взаимоотношения указанных феноменов Элиаде хочет видеть возникновение «нового гуманизма» как интегральной мировоззренческой парадигмы: «…рано или поздно диалог с «другими» - представителями традиционных, азиатских и первобытных культур – должен будет начаться уже не на сегодняшнем эмпирическом и утилитарном языке… но на языке культуры, способном к выражению человеческих реальностей и духовных ценностей. Такой диалог неизбежен; он вписан в судьбу Истории» [114, 16]. Вполне возможно трактовать представленный проект как неомифологический и неоязыческий по существу, так как его автор недвусмысленно отдает предпочтение архаическим истокам духовной эволюции человечества, определенному «тезаурусу» первоначальных религиозных символов, однажды и навсегда задавшему морфологию и семантику культуры и возрождающемуся сегодня: «Не исключено, что наша эпоха в глазах потомства останется как первая эпоха, вновь открывшая «рассеявшийся религиозный опыт», упраздненный с утверждением христианства. Не исключено, что заманчивость изучения деятельности бессознательного, интерес к мифам и символам, пристрастие к экзотике, первобытному, архаичному, встречи с «другими», неизбежно вызывающие у людей амбивалентные чувства, – все это рано или поздно окажется чем-то вроде нового типа религиозности» [114, 10 - 11].

Наряду с традиционной – религиоведческой – стратегией осмысления альтернативных христианству религиозных верований на рубеже Х1Х и ХХ веков складывается еще одна аналитическая парадигма, которая условно может быть обозначена как политологическая [5; 9; 19; 20; 32; 33; 50; 51; 54; 62; 63; 64; 74; 76; 85; 95; 98; 108; 125]. Внутренне эта парадигма достаточно полисемантична, но, тем не менее, в целом она характеризует неоязычество как одну из фундаментальных структур определенных течений современной политической жизни. «В ситуации активизации архаического сознания практически каждая политическая партия вольно или невольно опирается на архетипические образы коллективного бессознательного, создавая свои мини-мифологические реальности, очень схожие по структуре и напоминающие космологические мифы древности о борьбе Космоса и Хаоса и победе сил добра над силами зла…» [95, 75 - 76]. Кроме того, политический (и этнополитический) аспект неоязычества, по мнению исследователей, «заключается в том, что язычество часто представляется определенными политическими движениями… как альтернатива православию на роль государственной религии» [5, 13].

Прежде всего, следует говорить о том направлении политологической рефлексии, которое отождествляет неоязыческие тенденции с феноменами политического экстремизма. Здесь следует различать, апологетическую позицию, с одной стороны, и критическую, - с другой. К первой можно отнести, во-первых, преимущественно декларативные по своему характеру политические платформы ряда российских партий и движений (например, Русской партии России Карчагина, Русского национального союза, Союза Венедов, Народно-националистической партии и др.). Так, Русская партия России Карчагина среди прочих своих деклараций выдвигает лозунг «возрождения… Русской веры, где под богом понимается природа» [20, 59], а также требование свободы вероисповедания. При этом имеют место очевидно антисемитские тенденции, ибо призывается признать христианство «еврейской идеологией и пришлой религией, способствовавшей установлению сионистского ига в России» [там же]. Программные принципы другого политического объединения, Союза Венедов, содержат обоснование «ведического мировоззрения», которое есть «система взглядов на мир, есть представление о Природе как о единственном носителе всех свойств, которую человек непрерывно познает (теория познания тождественна наиболее общим законам саморазвития Природы - Диалектике), и об обществе как о справедливом устройстве отношений людей в процессе их жизнедеятельности (Русская, или Коммунистическая идея). Это мировоззрение называется Здравомыслием» [20, 171]. Члены Союза Венедов убеждены, что из представлений о природе как субстанции, о практике как критерии истины, об эволюционном процессе происхождения и развития человека вытекает абсурдность представлений о боге и вообще о чем-либо сверхъестественном [там же]. Еще один вариант политизированного неоязычества формулирует руководство Народно-национальной партии, выдвигая собственный идеал «национального экологизма», недвусмысленно пронизанного шовинистическими мотивами. Его сущность заключается в том, чтобы «повернуться лицом к природе, к Богу – это и есть Экологизм. Чистая Кровь – Чистая Природа – это и есть Национал-экологизм» [20, 97].

Во-вторых, неоязыческие мотивы очевидны в позиции одного из идеологов российской новой правой (или, точнее, «правого коммунизма», или «национал-большевизма») А. Дугина. Его проект «эсхатологического гнозиса» предполагается как комплекс эзотерических и символических доктрин – каббалистики, христианского гностицизма, герметизма, суфизма, тантризма и проч [51, 91]. Дистанцируясь от «слабоумного неоспиритуализма» и «академического традиционализма», А. Дугин провозглашает единственно верный – третий – путь, или «альтернативный солнечный Новый Порядок», основанный на инспирациях «Ордена живого Сердца» [51, 243]. Одной из важнейших составляющих предлагаемого мировоззрения выступает «реабилитация Хаоса», или иррационального, под которым понимается «агрессивное и активное разрушение рационального, погружение в стихию «новой жизни», особенного магического существования «дифференцированного человека», отбросившего внешние запреты и нормы» [33, 25]. Апелляция к Традиции, квалификация крестьянства как единственной социальной и духовной среды, аккумулирующей и сохраняющей «предания и обряды старины, полные высшего смысла для того, кто понимает законы священного арийского космоса» [33, 122], реабилитация женского начала, идентификация нового мировоззрения с комплексом идей «новых правых», «новых левых» и «новых физиков» (имеются в виду представители синергетики и физики неравновесных состояний) – все эти установки дают основания обозначить представленную позицию как специфический духовный продукт неноязыческого образца, альтернативный как научному подходу, так и христианскому вероучению, хотя сам автор склонен рассматривать свою позицию как «православный эзотеризм» [51, 17].

В-третьих, необходимо отметить достаточно обоснованную платформу «прогрессистской архаики» А. Кольева. Утверждая необходимость в ситуации экспансии западной культуры и тотальной вестернизации возврата к глубинным основаниям всех социальных процессов, или к ремифологизации социального опыта, автор предлагает проект «абсолютной мифологической политологии», или «светской религии». Этот проект реконструируется на основе идеи абсолютной мифологии А. Ф. Лосева, осуществляющей, по мнению А. Кольева, тотальный синтез всех понятий, принципов, явлений как магических имен. Поэтому такая методология и основанная на ней политическая практика окажется способной выработать гармоничную, стоящую «по ту сторону» противоречий политическую стратегию: «Становление абсолютного политического мифа, опирающееся на абсолютную мифологию, связано с синтезом охранительных и реформаторских усилий» [50, 118]. Будучи принципиально мифотворческой деятельностью, политика должна базироваться на двух фундаментальных основаниях - народной традиции, с одной стороны, и религиозной догматике, с другой: «Требования… формирования национальной мифологии заключаются в том, чтобы примирить богов, совместить иносказательную народную предысторию с религиозным реализмом… а также с практической деятельностью элиты, воспринимающей текущую историю как продолжение истории древней…» [50, 232].

Критическая позиция в рамках политологической парадигмы представлена большим количеством подходов. Остановимся на некоторых из них, на наш взгляд наиболее содержательно разработанных. Польский исследователь З. Миколейко в своей монографии, посвященной феномену интегрального традиционализма [125], выдвигает объяснительную модель, в контексте которой этот феномен квалифицируется, в том числе, как «эзотерическое неоязычество». По мнению автора, сам интегральный традиционализм конституируется через осмысление ключевых оппозиций духовной западноевропейской парадигмы Нового времени и новейшей истории, а именно – бытия и становления, цивилизации и природы, мифа и истории, прошлого и будущего при одновременно позитивной оценке первых членов этих оппозиций и негативной оценке вторых. Именно такая аксиологическая акцентировка дает основание рассматривать интегральный традиционализм в целом и концепцию идеолога итальянской правой Ю. Эволы (в качестве его ярчайшего проявления) как религиозно-философскую и мифологическую структуру культуры правых [125, 211]. Ее сущность заключается в том, что «эволианизм есть нехристианское мировоззрение, еще точнее – антихристианское, и в этом смысле – проявление неоязычества, находящегося в области эзотеризма и герметической традиции» [125, 22]. Среди очевидно неоязыческих характеристик интегрального традиционализма и эволианизма автор выделяет следующие. Во-первых, «консервативную ностальгию», или архаизм, который проявляется в «повышенной чувствительности к сакральному и признании сакральным всего, наследуемого из прошлого» [125, 29]. При этом очевидно прописан идеологический аспект эволианизма (что и придает его языческой размерности значение нео-), согласно которому архаизм выступает не столько в качестве утопии будущего, сколько в роли «подрывного, революционного» архаизма, ориентированного на активную «реституцию» первоначальной Традиции [125, 30]. Во-вторых, о достаточно акцентированном неоязыческом контексте свидетельствуют элементы метафизики гностицизма, а именно радикальный дуализм концепции Ю. Эволы, жесткое противопоставление «Духа и материи, Первотрадиции и истории, Абсолютной Личности и личности относительной, единичной и т.д., причем в каждом случае второй член оппозиции представляет – так же как и в гностическом дуализме, - низшую реальность, деградировавшую и деградирующую, являющуюся в сущности небытием» [125, 31]. Наконец, в-третьих, неоязыческая парадигма анализируемого учения манифестируется специфическим неотрадиционализмом, который de facto оказывается парадоксальной оборотной стороной классического традиционализма, так же, как современность оказывается сопряженной с Первотрадицией. З. Миколейко констатирует своего рода дискредитацию этого неоязыческого проекта в лице интегрального традиционализма и эволианизма как его частного случая в силу «намеренной политизации проблематики, ведущей в конечном счете к редукции эволианской метафизики культуры и полного уничтожения религиозно-философского смысла мировоззрения радикальных правых» [125, 35].

Во многом аналогичную позицию, но в отношении неязыческой размерности современной постсоветской политики, формулирует группа российских политологов, констатирующих тот факт, что «русское неоязычество было политизировано с самого начала и сейчас мы имеем несколько весьма активных языческих национал-патриотических группировок» [20, 96]. Среди выделяемых исследователями общих характерных черт-критериев программ и концепций российских национал-патриотических организаций – антизападничества (концепции глобального противостояния), державности (имперскости, милитаризма), отсутствия экономической доктрины, - обращают внимание еще две, а именно экологическая тема и увлечение славянскими (русскими, арийскими) древностями. Авторы отмечают, что в 70 - 80-е годы в советском обществе стали приобретать популярность йога, индуизм, поиски исторических корней ариев на Тибете, теософские учения, вера в Шамбалу. «Соединяясь с «русской идеей» и смутными сведениями о мистических корнях германского национализма, все эти «верования» стали оказывать влияние на процесс формирования русского неоязычества» [20, 10]. При этом «неудивительно, что поиском «арийских корней» увлечены неоязычники, так как вся их религиозность носит откровенно этнографический, а то и расистский характер» [20, 29].

Критически-скептическую позицию в отношении неоязыческого (неомифологического) ренессанса в современном обществе занимают и некоторые зарубежные политологи. С одной стороны, французский исследователь С. Московичи с сожалением прогнозирует маловероятность реанимирования какой бы то ни было формы религиозности прошлого: «После такого курса гуманизма и безбожия возврат к вере прошлого, реставрация культа исключены. Даже не стоит труда искушаться этим, так как в вестернизированном мире, в сравнении с националистической или социалистической верой, религиозная вера утратила способность волновать души…» [74, 160 - 161]. С другой стороны, немецкие аналитики Г.-П. Мартин и Х. Шуманн развенчивают ключевые «мифы глобализации» - миф «общества одной пятой», миф диктатуры всемирного рынка (миф «турбокапитализма»), мифы об иностранной конкуренции, о прогрессирующих мобильности и разнообразии – констатируя в их лице как раз тревожную неоязыческую (авторитарную) тенденцию конца века [64, 20-29].

Наиболее содержательное развитие термин «неоязычество» (а также его семантические аналогии) получил в рамках третьей, культурфилософской парадигмы. При ближайшем рассмотрении эта парадигма включает в себя несколько интерпретационных пластов – культурологический в единстве эстетического, этического, феминистского слоев; научный, включающий экологический план, и собственно философский.

Осмысление неоязыческих тенденций с культурологических позиций фундировано рефлексией над широким спектром явлений культуры Х1Х – ХХ веков, эксплицирующих ситуацию «преодоления рациоморальной табуированности» [11], реабилитации архаики в новоевропейском культурном контексте [11; 14; 26; 27; 34; 39; 49; 52; 53; 61; 69; 73; 89; 93; 94; 117]. Богато представлена эстетическая интерпретация неоязычества, восходящая к немецкому романтизму Х1Х века и русскому неоромантизму Серебряного века, представители которого манифестировали «культурный сдвиг» от рациональности к мифологичности, от настоящего к прошлому (или, точнее, к прошлому-будущему). Весьма продуктивным представляется подход, фиксирующий немифологический и мифологический типы мышления в поэтической культуре конца Х1Х – начала ХХ веков (на примере русской поэзии) [49]. В частности, отмечается, что «разграничение мифологического и немифологического типов мышления отчетливее всего проявляется во взгляде на природу, в соотношении человека и природы. Мифологический тип мышления предполагает особое «чувство природы»… Именно «чувство природы» становится дифференцирующим признаком в типологии русских поэтов, где Пушкину противопоставляются Фет и Тютчев. Для поэтов пушкинской ориентации характерно понимание природы как объективной данности, в ее закономерностях, обусловливающих человека. Для поэтов, придерживающихся идеалистического взгляда на природу, характерно ее понимание как живого организма, обладающего душой, телом, функциями (Космоса, подобного античному)» [49, 12]. В этом контексте зачинателем русского неоромантизма, неомифологизма и неоязычества является А. Фет, в творчестве которого впервые в русской поэзии наметился «переход от «культурного» мифологизма к «природному»» [49, 18]. Поэзия Фета задает силовую линию «акмеизм – символизм – творчество И. Анненского, А. Ахматовой, О. Мандельштама и др.». Именно с их платформы начинается собственно культурологическое осмысление феномена неоязычества в широком смысле этого слова. Под последним понималось мироощущение и образ жизни, тотально преодолевающие дискретность и разорванность человеческого, социального и космического бытия в контексте рационалистической западной цивилизационной модели. «Стремление смешать полы и полярности вообще характерно для Серебряного века. Новое религиозное сознание пыталось соединить мужское и женское, природное и культурное, земное и небесное в единых мистико-эротических образах… В мистических проектах позднего символизма «революция жизни» обретала поистине тотальный характер: переходя от политики к религии и от экономики к эротике, от общества к индивиду и от государства к телу; от слова к плоти и от плоти к претворенной плоти» [117, 73, 82]. Ощущение неоязыческой стихии и ее теоретическое обоснование дано и в апологетике дионисийства у Вяч. Иванова [39], в утверждении символического пути искусства как приоритетного наряду с классическим и романтическим у А. Белого и в концепции «скифства» у Иванова-Разумника [14]. Так, по мнению Иванова-Разумника, именно «скифство» открывает путь «к тому подлинному освобождению человека, которое так и не удалось христианству, ибо само христианство «не удалось»» [14, 154] В целом символисты решительно противопоставили свою творческую и мировоззренческую позицию ортодоксально-христианской, выступая в роли «светских мистиков», ставящих на первое место чувственно-эмоциональное и художественно-творческое начала. «Они знают и высоко оценивают гуманистические идеалы христианства. Но все-таки на авансцене их интеллектуальных «арабесок» - не Бог-Творец, а Человек-Творец – свободная и творчески созидательная частица духовного абсолюта, но свободная от аскезы, религиозно-нравственной дисциплины… Тут наблюдается явный отход в сторону человекобожества» [89, 42]. В свою очередь, авангард, стремящийся «вернуться на новом этапе к изначальным формам жизненной и художественной практики и таким образом остановить процесс и возвратить миру единство и смысл», предлагает «единый художественно-политическо-космологический проект преобразования мира, заключающийся в возвращении его техническими средствами к архаическому, магическому единству» [27, 69 - 71]. Авангардное искусство одним из эффективных приемов воссоединения с изначальной стихийностью природы использовало примитивизм [61, 48 - 50]. Этот же прием реанимируется в живописи 70-х годов [61, 56]. Во второй половине ХХ века неоязыческие мотивы обнаруживаются в русской (советской) натурфилософской прозе, осуществившей «поворот от вопросов эстетического и философского порядка к нравственно-экологической проблематике» [94, 4]. Очевидная ремифологизация в произведениях 60 – 80-х годов, новизна мировосприятия и «космизм сознания» писателей Ч. Айтматова, В. Распутина, В. Астафьева и др. проявились не только в авторской концепции взаимоотношений человека и природы, но и в образной системе, в структурных особенностях, в переосмыслении традиционных жанров, в поиске новых форм [94, 172]. Наиболее яркими неоязыческими реминисценциями в натурфилософской прозе этого периода являются изображение бесконечного круговорота жизни, целесообразности и порядка в природе; обращение к образам-тотемам и древним верованиям, обрядам, промысловым практикам; переплетение реально-достоверного и условно-символического планов повествования; ориентация на традиционные фольклорные и древнелитературные жанры [94, 170-172].

Помимо исторических реконструкций с целью анализа неомифологического контекста различных эстетических традиций, течений и школ, в рамках культурологической исследовательской модели представлены также различные теоретические разработки рассматриваемой проблемы на материале современной социокультурной ситуации как преимущественно ситуации постмодерна [4; 12; 22; 23; 36; 40; 45; 55; 65; 67; 77; 88; 96; 101; 106; 109; 119], мультикультурализма и глобализации. Прежде всего, необходимо отметить исследовательские модели проблемы неомифологизма как феномена культуры ХХ века. Так, Е. М. Мелетинский выделяет три этапа ренессанса мифологии в культурной динамике, обосновывая одновременно «характер соотношения между «возрождением» мифа в ХХ веке и подлинной древней мифологией» [67, 371]. Исследователь различает возрожденческий мифологизм, в котором мифология, несмотря на многочисленные реминисценции, оставалась, по словам Баткина, «реальностью мышления, его разумом, а не предрассудком, кровью культуры…» [67, 278]; романтический мифологизм, когда сюжеты и образы традиционной мифологии использовались деятелями искусства как материал для самостоятельного художественного мифологизирования; модернистский мифологизм, противопоставляющий миф и историю, лишенный всякой ироничности и условности и включающий в себя всерьез экстатически-магические элементы [67, 293]. Е.М. Мелетинский проводит четкое отличие современного мифологизма от традиционного по четырем моментам. Во-первых, принципиально разнится язык обеих исторических форм мифологизма, отражая принципиальное же различие социокультурной ситуации (невыделенность личности из общины, с одной стороны, и ее деградированность, отчужденность и нивелированность в современном индустриальном обществе, с другой). Во-вторых, модернистский мифологизм научно ангажирован, то есть зависит от научных, прежде всего этнографических и психоаналитических, теорий. В-третьих, «для современной поэтики мифологизирования характерно суммирование и отождествление совершенно различных мифологических систем с целью акцентировки их метамифологического вечного смысла» [67, 371]. В-четвертых, современное мифологизирование очевидно функционально, с чем связано существенная и сущностная модификация изначальных смыслов традиционных мифов, вплоть до противоположных. В этом же ключе интерпретирует неомифологическое сознание В. П. Руднев, квалифицируя его как «одно из главных направлений культурной ментальности ХХ века, начиная с символизма и кончая постмодернизмом» [88, 184]. Контекст неомифологического сознания задается, по мнению автора, актуализацией интереса к изучению классического и архаического мифа, а также процессом использования мифологических сюжетов в художественных произведениях Дж. Джойса, Т. Манна, У. Фолкнера, Ф. Кафки, М. Булгакова и др.

Не менее плодотворным представляется подход, различающий моностилистическую (традиционную) и полистилистическую (постмодернистскую) культуры как хронологически и типологически сменяющих друг друга и замыкающих в своем двуединстве цикл культурной динамики [40]. Культурное поле, благодатное для процветания мифологического (и неомифологического) типа мышления, характеризуется внутренней связностью элементов и нормативностью (активно разделяемой или пассивно принимаемой) для всех членов сообщества. Ее характерными чертами являются иерархичность, выражающаяся в наличии группы «культурных экспертов» (шаманов, магов, священников, идеологов); ритуализированность, или пространственно-временная упорядоченность культурных явлений и процессов согласно нормам доминирующего мировоззрения; традиционность как канонизация жанров и стилей культурной деятельности и форм культурных репрезентаций; тотализация культурного контекста через упрощение и исключение сложных («чуждых») культурных элементов; телелогичность, осуществляемая посредством постулирования конечной цели социокультурного развития [40, 236-257].

Методологически содержательной является попытка реконструкции духовного контекста культуры рубежа тысячелетий через выявление морфологических и семантических особенностей современных (как тоталитарных, так и посттоталитарных) мифов и ритуалов [96; 82]. В частности отмечается, что сегодняшний «массовый «мистический бум»…свидетельствует…о массовом отказе от традиционных форм рационализма и сциентизма, как способов мышления, реанимирует параллельно веру в незыблемость принципов, трансцендентальный характер и универсальность известных форм иррационального опыта… и возможно лишь в силу сознательной оппозиционности материалистическому мировоззрению» [96, 275]. Однако вместе с тем современные мифы и ритуалы значительно отличаются от традиционных, осуществляя структурное смещение от бинарных к триадным мифологемам [96, 280 - 282]. Другое объяснение неомифологического и неоязыческого ренессанса может заключаться в интерпретации человека как «лингвистической и, следовательно, экологической катастрофы» [4, 60]. Переживая перманентный «фундаментальный диссонанс», или конфликт обладающего языком существа и мира как дорефлексивной тотальности, человек вынужден выстраивать здание культуры и социума, внося структуру закрытости в открытость и историчность сознания. Ритуал и миф выступают в этом смысле одними из многих, хотя и главными, формами «наркотического инструментария» для методичной бессознательной борьбы с языком средствами самого языка [4, 57 - 58]. Поэтому неоязыческое по своему характеру явление политического тоталитаризма в культуре ХХ века, а также возможные формы «зеленого тоталитаризма» и тоталитаризма «глобальной компьютерной коммуникации» ХХ1 века могут быть объяснены как сознательные попытки ограничения парламентского, то есть буквально – речевого общества [4, 61]. В обеих позициях прослеживается тезис о глубинной укорененности мифологических и, очевидно, языческих структур в ткани культуры, выступающих своеобразными механизмами адаптации человека к окружающему природному миру.

Некоторые исследователи проблематизируют семантическую и лингвистическую корректность термина «постмодернизм», предлагая заменить его более адекватным и содержательно нагруженным понятием «неоархаика», фиксирующим современную ситуацию культуры как «единой гомогенной структуры» [109, 180]. Феномен «культурного конвергенционализма», являющийся отличительной чертой постмодернистского дискурса конца ХХ века, на самом деле, как отмечается, присущ более ранним этапам исторической социокультурной эволюции и зарождается впервые «где-то между архаикой и античностью» [109, 31]. Впоследствии эта имманентная культуре установка время от времени задавала специфический импульс «антитоталитарной тотальности», которая проявлялась и в античных компиляциях, и в средневековых карнавалах, и в ренессансных «ремейках» Шекспира, и в компьютерной технологии и идеологии рубежа тысячелетий [109, 31 - 33]. В целом, сдвиг системообразующего центра современной культуры от Слова к Телу, от интеллектуальности и духовности к телесности и тактильности, от вербальности к зрительному образу расценивается как подход, «обладающий несомненно колоссальным креативным потенциалом», который «дает мощный стимулирующий импульс интуиции, научному поиску, аргументации» [101, 37].

Неоязычество квалифицируется и как один из дискурсов глобализации [122]. Глобализация фокусирует свое внимание на способах, какими нелокальные факторы взаимодействуют с локальными, продуцируя социокультурые идентичности и формы. В результате глобализационные тенденции характеризуются изобретением нового вида культурного национализма, отвечающего условиям постнационализма. Отклик на шок глобализации появляется в первую очередь в виде традиционной националистической реакции (репрезентируемой, в том числе, возрождением неоязыческого по своему характеру «культа корней»), поэтому, по мнению исследователей, «активистам культуры следует осторожнее относиться к процессу глобализации и разрабатывать двусторонние стратегии для использования преимуществ нового двухполюсного национально - глобального поля» [122, 581].

Попытки введения в научный обиход термина «неоязычество», а также содержательной экспликации причин и оснований этого культурного явления заслуживают особого внимания. Выдвигается гипотеза о двухфакторной природе неоязычества [55]. Оно зарождается в ситуации противоречивого единства двух культурных тенденций конца ХХ века – постмодернистской и холистской. Первая состоит в стратегии разукрупнения, деконструкции единства классической культуры, вторая стремится к синтезу, базирующемуся на более свободных, плюралистичных началах. В результате возникает своеобразный «этнический ренессанс» как противовес процессам универсализации и глобализации и одновременно осознание того, что всякий «возврат» суть необходимая составляющая нового синтеза [55, 82]. В рамках другой объяснительной модели неоязычество идентифицируется с процессом трансформации новоевропейской «упорядоченной» модели мироздания в модель «магическую», или «ницшевски-пикассовско-дюшановскую» [119, 37]. В числе причин столь радикального парадигмального сдвига отмечаются неклассическая западная философия ХХ века, русская «философия всеединства», искусство авангарда, литературная традиция рубежа веков, а также киноискусство ХХ столетия. В своей совокупности, зафиксированные интеллектуальные и художественные традиции репрезентируют постмодернистский контекст современной культуры, в котором «образуется хаотическое всеединство смыслов и ценностей… упорядоченность модели сменилась на первобытную магическую мешанину, из которой шаманы и создают свои волшебные вселенные» по принципу «абсолютного метаморфизма» [там же].

Следует отметить плодотворные попытки осмысления неоязыческих тенденций в современной белорусской культуре [22; 23; 29]. В частности, отмечается, что «жесткая дихотомия христианство (культура) – язычество (антикультура, природа)… здесь (в белорусской культуре – И.М.) была медианизирована, снята синтезом, адаптацией христианства к традиционной языческой культуре» [22, 146]. Возможно, именно по этой причине формы современного неоязычества в Беларуси включают не только националистически ориентированные группы и объединения, но и строго не оформленные оккультные традиции, экспортируемые с западных и восточных регионов [29, 131].

Наряду с понятиями «неомифология» и «неомифологическое сознание» этимологическими инверсиями термина «неоязычество» в рамках кульутурологического подхода могут рассматриваться и другие - например, «ренессанс архаического», эксплицируемый через семантику современного языка, в котором функционируют как формулы-клише, наделяющие предметы душой и желаниями, так и утверждение поколенческой характеристики продуктов производства [77, 11]; «новоархаическая мифология» с ее презумпциями энергетики непосредственного телесного воздействия, отрицания проблемы души и тела, а-научной танатологии [45]; «новая первобытность» как реанимирование в контексте современной социокультурной ситуации языческих пластов прошлого [65].

В рамках культурологического подхода можно говорить и о специфической феминистской модальности современной культуры, которая так же имеет определенную неоязыческую размерность. Это связано, прежде всего, с четко зафиксированной в феминистской субкультуре презумпцией преодоления встроенной в понятие «различие» иерархической схемы, сопряженной с обесцениванием иного (otherness) как женщины (С. де Бовуар) [106, 229] Исходя из этого, провозглашается необходимость освобождения культуры от дуалистического (патерналистского) мышления научного дискурса, возврат к мифологической ментальной модели, поскольку миф рассматривается как «особый способ представления женской психологии» [106, 185]. В некоторых феминистских подходах выдвигается гипотеза, согласно которой древние – элевсинские – мистерии организовывались женщинами и для женщин, в особенности, в самом начале, когда мужчины еще не начали брать над ними верх, опираясь на культ Диониса. С этих позиций миф о Деметре и Персефоне интерпретируется как иллюстрация утверждаемой матриархальной культурой значимости и силы таких приоритетов, как взаимозависимость, созидание ценностей и отдавание их другим, что, собственно, и характерно для поведения зрелой женщины, и что было вытеснено на латентный культурный уровень в эпоху патриархата [там же]. Попытки современного феминистического движения возродить утраченные позиции женского начала в культуре выдержаны, на наш взгляд, в очевидной неоязыческой тональности, которая демонстрируется, в том числе, и повышенной эмоциональностью, если не эксцентричностью, некоторых интенций. Например, как безусловное преимущество феминизма отмечается тот факт, что он «высвобождает в женщинах желание свободы, легкости, удовольствия, справедливости и самовыражения. Эти ценности являются не только рациональными политическими убеждениями, но и объектами страстного желания» [106, 244].

Свою прогрессирующую «лояльность» к различным, подчеркнуто ненаучным компонентам, концептам и мировоззренческим схемам очевидно демонстрирует научное знание рубежа веков, что дает основание предполагать наличие в его структуре мифологических (и языческих) составляющих [7; 8; 10; 52; 57; 71; 72; 87; 100; 103; 111; 112; 126]. Провозглашается парадигмальный переход от «линии Демокрита» к «живой и плодоносящей» «линии Платона», приводящей к взаимосогласованной Единой научно-теистической картины Мира [57, 145]. Сегодня самые авторитетные научные теории второй половины ХХ века – самозарождения Вселенной в результате Большого взрыва, происхождения жизни из неживых компонентов, перемещения литосферных плит, определяющего динамику и развитие земной коры, естественного отбора, глобального потепления климата – объявляются (и не без обоснования) преимущественно мифологическими построениями. С чем это связано? Как ни парадоксально, но именно усложнение современных фундаментальных научных концепций, «поиск путей к построению наиболее общей физической теории является чаще всего источником введения внефизических соображений в физические теории» [87, 32]. В результате перехода от модели мира как часового механизма к модели мира как организма (или мира как компьютера) «можно говорить об ослаблении «научной нетерпимости» к изменению жестких форм научного дискурса» [87, 24]. Это связано, по мнению Э. Шредингера, с тем обстоятельством, что «в переживаемом нами существуют отношения и связи, которые, по крайней мере, в настоящем времени, не могут быть поняты в своей общей форме ни на основании форм логики, ни, в еще меньшей степени, посредством естествознания: отношения, которые все снова и снова направляют нас к метафизике, то есть к выходу за пределы непосредственно познаваемого» [111, 74]. С позицией Э. Шредингера во многом солидаризировались Н. Бор, В. Паули, В. Гейзенберг.

Представители современной отечественной фундаментальной науки также разделяют мнение о необходимости реабилитации вне- и донаучных пластов человеческой культуры (христианского и языческого). В частности, выдвигается тезис о принципиальной эвристической значимости античной языческой парадигмы, как для становления классической науки, так и для ее успешной динамики в новом тысячелетии. Языческие верования Эллады и рационалистический способ изучения мира, с этой точки зрения, «оказываются едины в онтологическом плане, в духовном и нравственном настрое общественной мысли. Всепобеждающая человеческая логика и состязательное противостояние героя богам – идеалы из одного набора» [71, 147]. Наиболее важными заслугами языческой эпохи признаются, во-первых, два ведущих стиля научного мышления – «непрерывно-геометрический» (платоновский) и дискретно-числовой (пифагорейский). Кроме того, в античном духовном пространстве зародилась чрезвычайно важная для современной квантовой теории физической реальности (реальности не объектов, а их отношений) идея триединства фундаментальных начал мироздания – материи, движения и духа как энтелехии, или животворного начала [71, 64]. Уважительное отношение к древнему интеллектуальному наследию питает надежду на то, что в могучей сердцевине фундаментального знания, пронизанного, в том числе и языческими интуициями, «заложен достаточный потенциал для будущего идейно-нравственного возрождения и самой науки, и общественной жизни» [71, 148]. В контексте обозначенной логики рассуждений неизбежен вывод о необходимости синтеза науки и вненаучных форм знания: «Не должно существовать никакого противоречия между чувствами, пронизывающими душу, когда она приближается к древнейшим, первым и глубочайшим истинам о духовной жизни, и теми чувствами, которые вливаются в нее, когда глаз покоится на вечном строительстве природы… Кто не становится мистиком, тот отрицает природу…» [112, 61 - 62].

Наиболее яркое воплощение этого квазинаучного подхода демонстрируется, на наш взгляд, в наукообразных конструктах, выработанных в рамках общей тенденции «космизации науки». В результате поисков идеала природоразмерного знания предлагаются такие концептуальные междисциплинарные теории, как Коэволюционная Антропология [97], психосемиозис и антропокосмология [35], космономия [41; 43; 56], неоастрология [104], космософия в двуединстве космологии и астрософии [80] и т. п. Одним из ключевых методологических положений отмеченных воззрений является утверждение, что «обращение к древним знаниям делается с целью поиска забытых ментальных технологий и неординарных результатов познания» с целью «интеграции истинных духовных достижений древних религиозно-философских учений в целостную мировоззренческую систему, отвечающую запросам эволюционирующего человека…» [35, 3, 205].

Своеобразным интегральным принципом современной науки, эвристичным по своей значимости и неизбежно мифологическим по характеру, провозглашается антропный принцип: «Мир таков потому, что таков живущий в нем человек». Исследователи данной проблематики отмечают, что «процессы, происходящие в науке ХХ столетия, можно охарактеризовать как «просачивание» антропоцентризма (мифологизма) с уровня картины мира на уровень теории… Проникая в науки о неживой природе, идея эволюционизма и антропоцентризма тянет за собой весь ряд связанных с нею понятий и смыслов. Так происходит биологизация, психологизация, символизация и вообще мифологизация науки» [52; 264]. В результате антропный принцип оказывается открытым признанием наукой эвристической ценности антропоцентризма, то есть необходимости мифологического подхода к познанию мира. Последнее расценивается как позитивный сдвиг, ибо соединение научного подхода с мифологическим «превращает науку в квазинауку, способную…изучать не только физическую, но, в перспективе, и трансцендентную реальность» [52, 269].

Одной из важнейших составляющих современной научной парадигмы является экологическая проблематика, в которой очевидны неоязыческие приоритеты: культ природы, идеал минимизации человеческого воздействия на окружающую среду, реактуализация ценностей уважительного и трепетного отношения к окружающему миру. На философском уровне экологическая проблема эксплицирована, в том числе, в исследовании американского профессора Х. Сколимовского [126]. Предлагаемый проект экофилософии противопоставляется механистическо-технологическому сознанию и призван сменить «йогу объективности» на «йогу эмпатии» и «методологию соучастия». При этом символом новой экологической духовности является «Танцующий Шива», один из главных богов индуистского пантеона. Хотя новая экофилософия обращена к некоторым древним духовным традициям, она к ним не сводима: «Мы творчески перерабатываем механистическую цивилизацию путем построения новой космологии и развития нового сознания» [126, 11]. Автор упрекает иудео-христианскую традицию в сознательном изживании установки на тесную общность со всем живым как выражение язычества. Поэтому его призыв к научению у примитивных культур целостности экологического сознания, сакрализующего единство человека и природы, может быть квалифицирован как недвусмысленно неоязыческий: «Экологическая духовность является прославлением божественного единства всех вещей благоговейным человеческим сознанием» [126, 14]. Вместе с тем, однако, «глобализаторские» тенденции экологической духовно-практической парадигмы чреваты, по мнению некоторых исследователей, тоталитаристскими реминисценциями: «…не могут ли ревнители экологической чистоты стать опорой идеологии нового насилия, не менее, впрочем, благонамеренной, чем идеология пролетарского насилия – во имя будущего всеобщего счастья?..» [103, 139 – 140]. Действительно, поскольку всякая языческая (и, следовательно, неоязыческая) установка имплицирована интуициями тотальности, ибо является «религией самодовлеющего Космоса», постольку «экологический проект» современности, фундируемый языческой мотивацией, несет в себе определенный заряд идеологии насилия.

Собственно философский ракурс рассмотрения ситуации неоязычества охватывает достаточно большое количество позиций [3; 15; 16; 22; 37; 38; 46; 47; 48; 60; 66; 75; 79; 83; 86; 91; 99; 105; 107; 110; 118; 121]. В ХХ веке «неоязыческий поворот» манифестируется, прежде всего, философией Ф. Ницше: «Заклинаю вас, братья мои, оставайтесь верны земле и не верьте тем, кто говорит вам о неземных надеждах!.. Не позволяйте добродетели вашей улетать от земного и биться крыльями о вечные стены!..» [75, 10, 66]. Согласно философу, триединство сладострастия, властолюбия и себялюбия составляет кредо сверхчеловека [75, 166 - 169], формулу того нового «переизбытка жизни», который даст начало новому дионисийству. Философ намечает траекторию развития новой философии: «…эти маленькие вещи – питание, место, климат, вся казуистика себялюбия – неизмеримо важнее всего, что до сих пор почиталось важным. Именно здесь нам надо переучиваться. То, что человечество до сих пор серьезно оценивало, были даже не реальности, а простые химеры, говоря строже, ложь… мое преимущество состоит в самом тонком понимании всех признаков здоровых инстинктов» [76, 374 - 375].

Ницшеанскому пафосу в отечественной философской традиции созвучна позиция В.В. Розанова: «Человек… ищет того лона природы, из коего вышел и которое навсегда, навсегда останется для него «материнским лоном», то есть более интимным, чем всякие «словеса»…» [86, 61]. Именно с этим сокровенным чувством сопричастности природному естеству, по мнению Розанова, и связаны перманентные «возрождения» античного язычества в европейской культуре. Критикуя христианскую духовную традицию за ее репрессивность в отношении всего природно-биологического в человеке, философ с надеждой обращается к древним языческим верованиям, ибо «самая убогая и самая суеверная вера представляет собою что-то более человечное, интимное, милое, теплое, дорогое, нежели этот мистический холод…» [86, 404]. Таким образом, Розанов склонен предпочесть «бессеменному скопчеству» христианства положительно-половое язычество, реституирующее любовь, рождение и семью как составные части дохристианского религиозного культа [86, 234 - з235].

Неоднозначно трактуется проблема неоязычества в философии Н. Бердяева. С одной стороны, он подвергает критике современную языческую стихию как порождающее лоно революционных катастроф: «…революционная стихия – варварская стихия. Революционный дух есть реакция варварской стихии против культуры… И если хаотическая бесформенная тьма сама по себе не есть еще зло, а лишь бездонный источник жизни, то она становится злом, когда ее пробуют санкционировать и освящать, когда ее делают руководящим началом человеческой жизни» [15, 386, 388]. Более того, Бердяев отрицает за язычеством и любыми формами его ренессанса духовно- и культуросозидающее значение, поскольку язычество не знает «трагедии культуры» как отрицания самозамкнутости и самодовольства культуры, а ведь «соверешенная культура невозможна, как невозможно совершенное общество» [15, 568]. К сожалению, «современный человек думает, что при пантеизме сохраняется его личность, за человечеством признается огромное значение, свобода, как и прочие хорошие вещи, остается при нем, а вот при христианстве и личность порабощается, и свобода исчезает, и человечество унижено. Какая странная аберрация! В действительности все как раз наоборот... Пантеизм окончательно упраздняет и личность, и свободу, и человечество, растворяя все окончательно в мировой жизни, и незаметно переходит в натурализм и материализм» [15, 327]. Однако, с другой стороны, философ, констатируя «периодические приливы варварства» в истории, справедливо признает за ними не только отрицательное, но и позитивное значение, ибо «они обновляют дряхлеющую и холодеющую кровь старого мира. К культуре приобщаются новые стихии и дают ей новые жизненные соки» [15, 565]. В этом контексте понятна апологетика Бердяевым феномена «нового средневековья» как инвариантной по своему характеру стихийной и иррациональной переходной эпохи к новому, более совершенному типу культуры и духовности. Очевидно, можно зафиксировать понимание философом неоязычества как транзитивной культурной формы, одновременно как чреватой болезненными потрясениями и деструктивными энергиями, так и аккумулирующей новые, созидательные смыслы и ценности.

Безусловным апологетом и глашатаем принципиально иррациональной мыслительно-поведенческой стратегии в мире выступил Л. Шестов. Выдвигаемые им презумпции инстинкта, «полнейшего внутреннего хаоса», жизни как антитезы разуму обнаруживают специфический архаическо-неоязыческий поворот философского дискурса. Шестов склонен приветствовать ренессанс различных квазинаучных и квазифилософских феноменов: «существенно, что алхимия и астрология не совсем умерли… теперь… они снова пытаются выйти на люди, отодвинув на задний план своих неудачных детей (естественные науки – И.М.). Ну что ж? В добрый час!..» [110, 547].

Реактуализация архаических пластов человеческого сознания анализируется и во второй половине ХХ века, но уже связи с осмыслением опыта тоталитарных режимов в Европе. Наиболее плодотворной в этом контексте представляется психоаналитическая модель К.Г. Юнга. Швейцарский философ и основоположник аналитической психологии выдвигает и обосновывает гипотезу, согласно которой нарушение диалога сознательного и бессознательного пластов человеческой психики ведет к компенсаторному нарастанию сил бессознательного, проявления которого «рационализируются» в политике, науке, культуре, придавая господствующим в них идеям мифологизированную размерность. Подобная утрата баланса между сознательным и бессознательным, по мнению Юнга, определяется предельно сложной, безвыходной социально-политической ситуацией, способной в любой момент привести к всеобщей катастрофе. Такая ««аффективная напряженность», вытекающая из ситуации коллективного отчаяния, связанного либо с опасностью для коллектива, либо с жизненной потребностью души» [42, 31-32], имела место накануне и в период тоталитарных экспериментов в России и Германии. В результате спонтанным ответом бессознательного, неизменно выражающегося в истории в виде нуминозных (от лат. numen – бог /языческий/) представлений, явилось лавинообразное продуцирование суеверий, видений, иллюзий, мнений и убеждений, которые выглядели, как правило, неожиданными и необъяснимыми. Юнг резюмирует: «…речь идет об оживлении традиционной религиозности, но без настоящей христианской веры в потустороннее и надежды на близкий конец света… Вера в «посюстороннее», в человеческое могущество обрела статус практической истины…» [42, 44]. Наиболее показательной является реанимация в германской ментальности «архетипа Вотана», языческого бога грозы и неистовства. Юнг не сомневается, что «непостижимые глубины вотановского характера способны объяснить национал-социализм лучше, чем все разумные факторы… в совокупности» [42, 219]. Это связано с тем, что «Вотан… является фундаментальным атрибутом немецкой души, иррациональным психологическим фактором, воздействующим на область высокого давления цивилизации… Вотан для немцев – это данность первостепенной важности, наиболее истинное выражение и непревзойденное олицетворение того фундаментального качества, которое особенно присуще немцам…» [42, 220-221]. Итак, атавизмы язычества постоянно всплывают в истории, активизируясь в кризисные эпохи и видоизменяясь лишь внешне. «Древние религии со своими возвышенными и… зловещими символами являются порождениями той же человеческой души, которая и в настоящий момент живет в каждом из нас. Все они, в своей первобытной форме, продолжают жить внутри нас и могут в любой момент взорваться… Наши грозные боги лишь поменяли имена: ныне они оканчиваются на «–изм»» [42, 234-235]. Тем не менее, Юнг скептически оценивает возможность возрождения аутентичного язычества, поскольку «такой способ… находится для нас в слишком уж сильном противоречии с интеллектом и его познавательной моралью, и к тому же исторически он слишком основательно преодолен христианством…» [118, 112]. Тем не менее, в целом сторонники юнгианской концепции подчеркивали безусловное «ре-креативное значение» древних символов в условиях современности и, следовательно, неизбежность их прогрессии в сфере бессознательного, «аналогично тому, что происходило в ритуалах древних общин» [105, 125].

Тезис о присутствии структур архаической культуры в современном контексте обосновывает и немецкий философ-экзистенциалист К. Ясперс. Переломная эпоха «осевого времени», несмотря на свой парадигмальный прорыв в мировоззрении человека, не элиминировала архаику, а оставила ее в качестве некоего культурного фона, позволяя ее элементам «впоследствии… вновь одерживать победы в обширных сферах познания» [121, 34]. Большевизм и фашизм, по мнению Ясперса, стали безусловным проявлением архаических черт в мышлении и поведении людей ХХ века.

На рубеже тысячелетий продолжаются исследования в области неязыческой размерности современного философствования. Так, выдвигаемый проект «рекультивации архаики» представляет собой развитие проблемы в условиях доминирования постмодернистской философской рефлексии [91]. Актуальность подобного «новоархаического проекта» мотивируется тем обстоятельством, что «сегодня все настойчивее пробивает себе дорогу мысль, подтверждающая «правоту» архаического способа мышления, что область человеческого бытия разрушает представления о непременной противопоставленности и несоединимости всего реестра метафизических парных категорий, призванных рационализировать мировоззренческие универсалии эпохи, возомнившей себя покорительницей природы» [91, 9]. «Новая архаика» провозглашается философской, художественно-эстетической и нравственной атмосферой рубежа 90-х годов ХХ века, новым стилем и новым качеством жизни, условием которых должны стать «возвращение тайны, действенности ритуала и организующей силы древнего символа» [91, 153].

Современная философская рефлексия по поводу неоязыческой размерности человеческого бытия представлена также проектом новой метафизики как гуманитарной парадигмы, сменяющей предыдущую, постструктуралистско-деконструктивистскую [79]. Авторы проекта констатируют: «К концу ХХ века сложились предпосылки для парадигмального сдвига, формирования нового синтеза науки, философии и других форм духовного опыта в рамках новых, расширенных по уровню и масштабам представлений о рациональности, включающей такие параметры бытия человека и постижения им мира, как интуиция, спонтанность, нелинейность, неравновесность и т.п.» [79, 409]. Фиксируя общую траекторию эволюции философского дискурса последних двух столетий как направленную от онтологии к гносеологии и далее через аксиологию и культурологию к персонологии, исследовательский коллектив предлагает именовать метафизику будущего как «концептивизм», или «неантропоморфную персонологию». Она должна базироваться на новой, «космической», рациональности и на собственных философско-теоретических принципах. К последним относятся телоценцтризм, груминг и хапос. Под телоцентризмом понимается «инорациональность тела», как специфическое неоархаическое мироощущение и миропонимание. Собственно телоцентризм, фундирующий метафизику будущего, и задает ее неоязыческую размерность. Содержательно принцип телоцентризма реконструируется прежде всего через идею груминга (grooming). Под этим термином понимается широко распространенная в живой природе «практика самоочищения», не выводящая животное за собственные рамки (наподобие соития или питания), а возвращающая его к самому себе. «Груминг, по сути дела, есть некая прарефлексия, самооплотнение телесности» [79, 349]. Человеческая культура с этой точки зрения может быть проинтерпретирована как продолжение биологического груминга, как система фильтров, очищающих среду обитания человека и строящей вокруг него новую, искусственную среду. Человеческий груминг распадается на такие свои формы, как груминг цивилизационный, эстетический, этический, интеллектуально-логический и т.д. В свою очередь, хапос осмысляется как специфическая познавательная и культурообразующая стратегия, связанная с «низшей» областью чувственности – осязанием [79, 351]. С хаптической точки зрения, классическая кантовская оппозиция духа как доминанты и тела как пассивного аппарата получения чувственных ощущений, радикально переосмысляется. Тело, а не дух оказывается первостепенным, трансцендентальным началом. Таким образом, можно заключить о принципиально неоязыческом контексте предлагаемой философской парадигмы, пронизанной интуициями телесности, перцептивности и биоморфизма.

Для полноты картины следует указать и на тот пласт современной философской рефлексии, который представлен специфическими позициями, сформулированными на фундаменте психологии, психоанализа, теософии, гностицизма, герметизма, неоплатонизма, восточных религий и т.п. [16; 28; 47; 102; 120]. Эти позиции, с одной стороны, несомненно, ярко репрезентируют саму ситуацию неоязыческого ренессанса, являясь попыткой его философского-методологического обоснования, а, с другой, эксплицируют неоригинальную и зачастую эклектичную основу своих построений. Очевидно неоархаический и неоязыческий характер имеют выдвигаемые в рамках обозначенных подходов перспектива «ритуально-магического исцеления планеты» на основе «трансперсональной космологии» [28], концепция «миропонимания новой эпохи» в совокупности таких составляющих, как «цензура сердца» и «психодинамика Духа как психодинамика космоса» [47], новая «космология общества», конституируемая принципом «ясновидящей материи» [16], «однозначная мировоззренческая концепция формообразования природы» [102], новая «философия гармонии» [120] и др.

Представленный обзор, на наш взгляд, наиболее методологически и содержательно репрезентативных точек зрения в контексте исследовательских стратегий феномена неоязычества обнаруживает несколько важных моментов.

Во-первых, очевиден возрастающий интерес к данной проблеме, актуализация вопросов, как реанимации архаических пластов духовности, так и конституирования на их основе новых ментальных феноменов в условиях современного цивилизационного сдвига.

Во-вторых, можно констатировать, что, несмотря на многочисленные и плодотворные попытки концептуализации рассматриваемого явления, целостная его модель является пока желаемой перспективой, нежели достигнутым результатом.

Наконец, в-третьих, на основе проведенного анализа представляется очевидным, что наиболее эффективной методологической стратегией в изучении неоязычества как интегрального духовного феномена современной культуры является междисциплинарный подход в совокупности различных направлений современной гуманитаристики при доминирующей роли философской рефлексии. Реконструкция концептуальной модели неоязычества возможна с учетом основных представленных в современном гуманитарном знании исследовательских парадигм, на основе которых может быть предложена новая версия системной интерпретации анализируемой тенденции.

  1   2

Скачать 459.77 Kb.
Поиск по сайту:



База данных защищена авторским правом ©dogend.ru 2014
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Уроки, справочники, рефераты