Домой

Kitaphane info




НазваниеKitaphane info
страница7/16
Дата11.01.2013
Размер4.12 Mb.
ТипДокументы
Подобные работы:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   16
Глава седьмая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ В НОВОЕ ВРЕМЯ (XVII и XVIII века)

Два направления в этике нового времени;- Гоббс и его учение о нравственности.- Кедворс и Кумберленд.- Этика Спинозы.- Джон Локк.- Кларк.- Шефтсбери.- Хэтчисон.- Лейбниц.

Те же два направления в этике, которые обозначились в Древ­ней Греции, продолжали существовать среди мыслителей и позже, вплоть до середины XVIII века. При этом большинство философов и мыслителей охотно искало объяснения происхождения нравст­венности в чем-то сверхъестественном, внушенном человеку свы­ше. Воззрения Платона, развитые и подкрепленные христианской церковью, составляли и еще составляют сущность этих учений, но при этом они значительно суживаются. Для Платона, как и для Сократа, истинную двигательную силу всего нравственного пред­ставляло знание добра. Но это знание не представлялось Платону как полученное извне. В основе мировоззрения Платона и в осо­бенности стоиков лежала мысль, что нравственное чувство, про­являющееся в человеке хотя бы и в несовершенной форме, пред­ставляет часть чего-то, что заложено в жизни целого - всего ми­роздания. Если бы этого не было в самой природе, оно не прояви­лось бы и в человеке.

Таким образом, между древнегреческой философией и наукой нового времени было, следовательно, нечто родственное, однако христианская церковь и вдохновляемые ею учения употребили все усилия, чтобы вытравить эту мысль из нашего миропонимания. Христианство, правда, внесло в этику, вернее, усилило в ней идеал самопожертвования для блага своих братьев; и, воплотив этот идеал в образе человека-Христа, христианство, подобно буддизму, дало человеку высокий урок нравственности. Но последователи этого учения, а в особенности церковь, скоро стали проповедо­вать, что добродетели тех, кто стремится в жизни воплотить этот идеал,- вовсе не человеческого происхождения. «Мир во зле ле­жит»,- говорили они в противоположность мыслителям Древней Греции. Выражая мрачное настроение своего времени, руководи­тели христианской церкви утверждали, что человек настолько безнравственное создание и мир настолько находится во власти злой силы, что создатель мира должен был послать на землю свое­го сына, чтобы указать людям путь к добру и его мучительной смертью «искупить мир» от зла.

Это учение, как мы видели, так прочно утвердилось, что прошло более полутора тысяч лет, прежде чем среди новой жизни, народившейся в Европе, начали раздаваться голоса, заговорившие о зачатках нравственного в самой природе. Мы уже упоминали о них в предыдущей главе. Но и до настоящего времени такие голоса, в противовес очевидным фактам, заглушаются теми, кто продолжает самоуверенно утверждать, что природа дает человеку одни только уроки зла, что роль разума в нравственных вопросах должна быть оценкой того, что дает нам наибольшее удовлетворение в данной общественной обстановке, и что поэтому если в человеке проявляется нравственное, то оно имеет сверхприродное происхождение.

Тем не менее новое течение в этике, видящее в самом человеке и в окружающей его природе источник его нравственных понятий, развивалось за последние триста лет, несмотря на все препятствия со стороны церкви и государства. И оно делало все более и более очевидным то утверждение, что наши нравственные понятия про­изошли и развились совершенно естественным путем из природ­ного человеку и большинству животных чувства ответственности.

Мы и займемся теперь разбором этих новых учений и увидим, какую борьбу им пришлось выдержать и приходится выдерживать по сие время с противоположным учением, постоянно принимаю­щим новые, иногда искусно замаскированные формы. Но так как естественнонаучное понимание нравственности развивалось не­сколько различными путями в Англии и во Франции, то мы рас­смотрим это развитие порознь в той и в другой стране. Начнем же мы с Англии, где Бэкон был родоначальником нового направле­ния и вслед за ним и Гоббс стал надолго популярным его предста­вителем.

Между тем Гоббс занял совершенно противоположное поло­жение. На его воззрения, несомненно, повлияли идеи его фран­цузского друга Гассенди *. Но нет сомнения, что его презритель­ное отношение к человеку, которого он представлял себе злым животным, не знающим никакого удержа своим страстям, сложи­лась у него уже в Англии во время бурных годов, которыми нача­лась уже с 1639 года революция, свергнувшая и казнившая коро­ля в 1648 году. Гоббс уже тогда с ненавистью относился к револю­ционерам и должен был бежать во Францию, где и написал свое первое сочинение «О государстве» (De Cive)**.

* Учение Гассенди о нравственности будет изложено в следующей главе.

** Революция началась в Англии, как известно, в 1639 году. Первое сочинение Гоббса «О государстве» (De Cive) вышло сперва в Париже по латыни в 1648 го­ду, и только пять лет спустя появилось оно по-английски в Англии. Второе же сочи­нение Гоббса, «Левиафан»,вышло на английском языке три года спустя после казни короля, в 1652 году 83.

При тогдашнем полном отсутствии всяких сведений о жизни первобытных дикарей Гоббс представлял жизнь первобытного человека как состояние «постоянной войны каждого против всех», из которого люди выходили только тогда, когда объединялись в общество и заключали ради этого «общественный договор». А по­тому свое сочинение о государстве Гоббс начал с утверждения, что человек вовсе не то «общественное животное», рожденное с при­вычками общественности, о котором говорил Аристотель, а на­оборот, человек человеку волк, «homo homini lupus est».

Если люди ищут себе товарища, то вовсе не в силу прирожден­ной общественности, а из-за пользы, которой они ждут от других, и из-за страха друг перёд другом (гл. I и II).

«Если бы в человеке существовало чувство общественности,- писал Гоббс,- люди любили бы первого встречного. Мы же ищем себе товарищей не в силу какого-нибудь природного инстинкта, а в силу почтения, оказываемого нам, и ожидаемой нами пользы от людей». «Если люди собрались поговорить, каждый охотно го­ворит то, что заставляет других смеяться,- очевидно, для того, чтобы его похвалили за его прекрасные качества и чтобы их срав­нили с недостатками и недочетами какого-нибудь другого из этого общества...» «Я еще раз утверждаю,- писал далее Гоббс,- что все общество построено на желании почета и удобства жизни; что эти договоры заключаются скорее из себялюбия, чем из стремле­ния нашего к себе подобным». И он заканчивает этот параграф словами: «Таким образом вполне установлено, что происхожде­ние самых больших и прочных обществ явилось результатом не взаимного благоволения людей друг к другу, но в силу взаимной боязни людей».

На таком поверхностном изображении природы человечества Гоббс и построил свою этику. Эти понятия были для него основны­ми, и он подтверждал их в своих позднейших примечаниях к тек­сту, очевидно, вызванных возражениями против его определений и выводов *.

* Так, в примечании к приведенному сейчас параграфу Гоббс писал: «Не отри­цаю, что необходимость поддержки в детстве и старости заставляла людей жить обществами: природа толкает нас к исканию общества, но гражданское обще­ство-не простое собрание животных одного и того же вида: оно представляет союзы и лиги, поддерживаемые законами, которые были определены и подтверж­дены обещанием исполнять их». Когда же ему возражали, что если бы люди были такими, какими он их описывал, то они избегали бы друг друга, он отвечал: «Так они и делают: запирают свои двери, ложась спать, вооружаются шпагой, отправ­ляясь в дорогу» и т. д.

Общежития некоторых животных и дикарей - еще не госу­дарство, говорит Гоббс; сама умственная одаренность человека мешает людям сплачиваться в общества. Именно вследствие этой одаренности человек человеку враг; и даже та общительность, которую проявляет человек,- вовсе не природное качество, а при­вито ему воспитанием. По природе каждый человек, признавая себя равным каждому другому, пока воспитание не вытравит в нем этой мысли, считает себя вправе причинить другому всякое зло и присвоить себе его имущество. Отсюда - состояние постоян­ной войны каждого против всех. Из него человек выходит только тогда, когда он бывает покорен другими, более сильными и более коварными, или же когда группа людей, видя опасности взаимной борьбы, входит между собой в соглашение и основывает обще­ство *.

* Причина взаимного страха между людьми зависит отчасти от естественного равенства всех людей и отчасти от их взаимного желания вредить друг другу. А так как самый слабый человек может убить самого сильного, а равны все, кто может сделать равное, то все люди, естественно, равны между собой. Существующее те­перь неравенство введено было гражданским законом. До этого, при естествен­ном праве, каждый сам является верховным судьей средств, которые он упо­требит для самосохранения, в силу этого «природного права» все принадлежит всем. Но так как это состояние вело бы к войне, то люди вступили в общественный договор, которым устанавливался мир, и в силу «закона природы» все обязыва­лись соблюдать этот договор.

Насколько ошибочно было представление Гоббса о первобыт­ном человеке, мы знаем теперь после того, как ознакомились с жизнью первобытных дикарей, а также и громадного большинства животных на материках, еще слабо заселенных людьми. Теперь нам ясно, что общественность представляет такое сильное оружие в борьбе с враждебными силами природы и другими животными, что она развилась у многих стадных животных гораздо раньше появления на земле человекоподобных существ. А потому для раз­вития ее у человека не потребовалось ни «общественного догово­ра», ни «Левиафана-государства».

Ясно, что из своего понимания основ человеческого общества Гоббс выводил и «законы природы», которые он ставил в основу общественного строя; а так как он был ярый консерватор, слегка прикрывавшийся народными требованиями (он стоял за старый королевский порядок и за претендента на престол во время Кромвелевской республики), то он и выставлял основами государства крепостнические стремления своей партии, а с другой стороны, такие общие начала, с которыми все могли согласиться.

Для тех, кто хоть сколько-нибудь знаком с жизнью животных и дикарей, воззрения Гоббса, очевидно, представляются совершен­но ложными. Они были возможны в середине XVII века, когда так мало знали о жизни диких народов; но мы спрашиваем себя, как могли они удержаться до настоящего времени, после путешест­вий и открытий XVIII и XIX веков? Если можно еще понять, почему Руссо придерживался таких же взглядов на происхождение чело­веческих обществ, то совершенно непонятно, как мог разделять такие идеи современный натуралист Гексли, которому я должен был напомнить, когда он стал развивать взгляды, достойные Гоб­бса, что возникновение общества на земле предшествовало появле­нию человека.

Объяснить заблуждение Гоббса можно только тем, что он писал в такое время, когда необходимо было побороть сильно рас­пространенное в ту пору представление об идиллическом «перво­бытном состоянии» человека - представление, связанное с пре­данием о рае и о грехопадении, которого держались как католиче­ская церковь, так и возникавшие тогда церкви протестантов, для которых искупление было догматом еще более основным, чем для католиков.

В таких условиях писатель, безусловно отрицавший идеальное «первобытное состояние» и выводивший нравственные понятия первобытного человека-зверя из соображений о том, что мирное сожитие выгоднее постоянной войны, неизбежно должен был иметь успех. Либо «общественный договор», либо порабощение завоева­телем, который силой ограничивает необузданный произвол от­дельных личностей,- таковы были, по мнению Гоббса, первые шаги в выработке нравственности и законности. Затем разум ограничивал, в видах личной пользы, естественные права лично­сти, и отсюда развились со временем все «нравственные» доброде­тели: сострадание, честность, благодарность и т. д.

Нравственные понятия развиваются очень разнообразно, го­ворит Гоббс, согласно различным условиям времени и места, а потому ничего общего, безусловного {абсолютного) нет в нравст­венных правилах *. И соблюдать их нужно только тогда, когда вам отвечают взаимностью, причем в своем решении следует руковод­ствоваться) только разумом. Соблюдать же нравственные прави­ла по отношению к тем, кто с вами их не соблюдает,- неразумно. Вообще полагаться на общественный разум для водворения нрав­ственности нельзя. Нужна власть, которая создает общественную нравственность под страхом наказания, и этой власти отдельного человека или собрания людей должны, безусловно, подчиняться все. В государстве, как и в природе, сила создает право. Естествен­ное состояние людей - это война всех против всех. Государство защищает жизнь и имущество подданных ценой их абсолютного повиновения. Воля государства - верховный закон. Подчинение силе всемогущего государства «Левиафана» - основа общест­венности. Только таким путем достигается мирное сожительство, к которому стремятся наши нравственные установления и законы. Что же касается наследственного инстинкта общительности, то он не имеет никакого значения, так как недостаточно развит в первобытном человеке, чтобы стать источником нравственных пра­вил. Вместе с тем и разум также не имеет никакого значения для выработки правил общественности: прирожденного понятия о справедливости у человека не существует; разум человека как истинный оппортунист устанавливает правила общежития соглас­но требованиям времени. Кто победил, тот и прав, потому что он, стало быть, угадал требования своих современников. Так понимал нравственность Гоббс, и так думает по сию пору громадное боль­шинство правящих классов.

* Нравственная философия, писал Гоббс, не что иное, как наука о том, что есть добро и что есть зло во взаимном общении людей и в человеческом обществе. Добро и зло - названия, выражающие наши желания и нежелания, которые при различных темпераментах людей, различных нравах и учениях бывают раз­личны, так как люди расходятся в своих понятиях о том, что есть добро и зло, и приятное и неприятное получают в их суждениях различные толкования и т.д. (De Cive, конец главы XV).

С другой стороны, тот факт, что Гоббс в своих рассуждениях о нравственности окончательно порвал с религией и метафизикой, привлек на его сторону много последователей. В то время, когда борьба между католической церковью и протестантами велась в Англии с ожесточением, доходившим до исступления, и когда ос­вобождение личности и мышления вообще стало насущным требо­ванием, особенно ценно было учение, которым такой важный во­прос, как нравственность, ставился на рациональное основание. Говоря вообще, освобождение этики и философии от религии было большим шагом вперед, и Гоббс значительно способствовал этому своими сочинениями. Притом Гоббс, следуя за Эпикуром, доказы­вал, что, хотя личность всегда руководствуется своими личными выгодами, человек тем не менее приходит к заключению, что его прямой интерес состоит в возможно большем развитии общитель­ности и мирных взаимных отношений. Таким образом, выходило, что, хотя нравственные правила вытекают из личного эгоизма, они тем не менее становятся основой развития лучших взаимных отношений и общественности,

Кедворс (1617-1688). Вследствие указанных выше причин учение Гоббса имело в Англии большой и длительный успех. Но многих оно не удовлетворяло, и скоро против него выступили в Англии серьезные противники, в числе их были, между прочим, знаменитый английский поэт того времени Джон Мильтон, убеж­денный республиканец и защитник свободы совести и печати, и Яков Гаррингтон, выступивший в 1656 году со своей утопией «Океа­ния». где он восхвалял, в противовес Гоббсу, демократическую республику. Но главными критиками этического учения Гоббса была группа ученых, группировавшихся вокруг Кембриджского университета. Эта группа относилась одинаково враждебно как к кромвелевскому республиканскому пуританизму, так и к естествен­нонаучному складу учений Гоббса. Однако, хотя эти противники Гоббса не разделяли узких взглядов, преобладавших среди англий­ских богословов, но тем не менее их философия никак не могла помириться ни с рационализмом вообще, ни тем более с выводами Гоббса, в которых они видели прямую угрозу всякой сдерживаю­щей нравственной силе. Из соображений о личной пользе нельзя вывести чувствуемой нами обязательности некоторых нравственных суждений, говорил Кедворс. Мало того, нравственность, доказывал ин, не создание человека; ее корни лежат а самой природе вещей, которую не может изменить даже божественная воля: нравственные заключения так же неизбежны, как математические истины. Че­ловек открывает свойства треугольника, но он не создает их: они лежат в неизменяемых свойствах вещей. Точно так же нравствен­ные заключения оставались бы верны, если бы даже погиб весь теперешний мир.

В этих мыслях Кедворса мы видим, следовательно, приближе­ние к тому понятию о равнозначительности (эквивалентности) и равноправии людей, которое начинает проявляться в современной рациональной этике. Но Кедворс прежде всего был богослов, и для него философия все-таки оставалась ничем без одухотворяю­щей силы религии и без вселяемого религией страха.

Гораздо ближе к намечающейся теперь этике подошел другой представитель Кембриджской школы, Ричард Кумберленд (1632- 1718). В своем сочинении, написанном на латинском языке, «Фи­лософское рассуждение о законах природы»*, изданном в 1671 го­ду, он так излагал свои воззрения. «Благо общества,- писал он,- есть высший нравственный закон. Все, что ведет к этому,- нрав­ственно».

* Cumberland R. De Legabus naturae disquisitio philosophica. L., 1672.

Человек потому доходит до такого заключения, что в этом на­правлении его толкает вся его природа. Общительность есть ка­чество, неотделимое от человеческой природы,- неизбежное след­ствие организации человека. Доводы же Гоббса, стремившегося доказать противное,- ложны, так как общительность должна была существовать уже с самых первых времен первобытного состояния.

Правда, у Кумберленда еще не было тех доказательств в пользу этой мысли, которыми мы располагаем теперь, с тех пор как круго­светные плавания, а затем и жизнь среди дикарей познакомили нас с нравами первобытного человека; а потому он подтверждал свои догадки лишь общими рассуждениями о строении мира, об организации человека и об его отношении к другим живым суще­ствам, тоже одаренным разумом. В такой мере нравственное, писал он (очевидно, делая уступку требованиям своего времени), есть проявление божественной воли; но из этого еще не следует, чтобы оно было произвольно или изменчиво.

Догадки Кумберленда о происхождении нравственных понятий человека из развития чувства общительности были, следовательно, верны. К сожалению, Кумберленд не рассмотрел дальнейшего развития этого чувства, а только указал на то, что благоволение ко всем, возникающее из чувства общительности, поддержанного и развитого разумом, приносит столько хорошего каждому разум­ному существу, что человек помимо вмешательства божественного авторитета будет считать нравственные правила обязательными для себя. Следуя влечению общительности, человек, конечно, стре­мится в то же время .и к личному счастью, но под влиянием общи­тельности само его стремление к личному счастью ведет к общему благу; а потому повиновение чувству общительности само стано­вится источником радости и удовлетворения, раз оно ведет к выс­шей цели.

На этом Кумберленд остановился. Как и почему, исходя из инстинкта общительности, человек мог развить свои нравствен­ные идеалы до теперешней высоты и широты, этого он не рассмат­ривал и понятием о справедливости, ведущей к равноправию и к дальнейшим из нее выводам, он не занимался.

Это сделали после него, с одной стороны, Джон Локк и его по­следователи, стремившиеся основать нравственность на пользе, а с другой стороны, Шефтсбери и его последователи, считавшие источником нравственного врожденный инстинкт и чувство. Но прежде чем перейти к ним, мы должны еще остановиться на этике Спинозы, оказавшей огромное влияние на развитие этических учений.

Спиноза (Бенедикт) (1632-1677). Этика Спинозы имеет нечто общее с этикой Гоббса в его отрицании ее внеприродного проис­хождения. Но вместе с тем она безусловно глубоко от нее отлича­ется в своих основных понятиях. Бог для Спинозы - сама природа. «Кроме Бога не может быть другой субстанции, и она не может быть представлена»*.

* Этика. Ч. 1. Положение 15. С. 17 русского перевода под ред. проф. Модестова. Спб., 1904 84. В следующих ссылках я буду упоминать только часть римскими цифрами и положение арабскими.

Отделять телесную субстанцию от божественной нельзя, Бог есть действующая причина всех вещей, но он действует только по законам своей природы. Воображать, что он может сделать, чтобы то, что находится в его власти, не совершалось,- неверно. Точно так же неверно было бы доказывать, что природе Бога принад­лежит высший разум и вполне «свободная воля» (I, 17); в природе вещей нет ничего случайного, а все заранее определено божест­венной природой к существованию и к действию известным обра­зом (I, 29). Одним словом, то, что люди называют Богом, есть сама непонятая человеком природа. Воля, так же как и разум, есть только состояние мышления, а потому ни одно хотение не может существовать и определяться к деятельности, если оно не опре­деляется другой предыдущей причиной, а эта причина, в свою оче­редь, опять другою и так далее до бесконечности (I, 32). Из этого следует, что вещи не могли быть произведены Богом - приро­дой - никоим иным образом и ни в каком другом порядке, как только в том, в каком они произведены (I, 33). То могущество, какое толпа приписывает Богу,- не только человеческое свойство (что показывает, что толпа представляет Бога человеком или по­добным человеку), но и заключает в себе бессилие (11,3). (Вообще причины, почему люди склонны приписывать всякие события в своей жизни верховной силе, прекрасно разобраны были Спинозой в первой части этики, положение 36.)

Спиноза был, следовательно, продолжателем Декарта ** и да­льше развивал его воззрения на природу, а в отрицании божест­венного происхождения нравственных понятий Спиноза сходился с Гоббсом. Но смело развивая свои естественнонаучные воззре­ния и вполне освободившись от христианской мистики, Спиноза слишком хорошо понимал природу и человека, чтобы пойти в эти­ке вслед за Гоббсом. И, конечно, он не мог вообразить себе, что нравственное есть нечто, основанное на принуждении государст­венной власти. Он показал, напротив, как без всякого вмешательства чувства страха перед верховным существом или перед прави­телями разум человека, вполне свободный, неизбежно должен был прийти к нравственному отношению к другим людям и как, делая это, человек находит высшее блаженство, потому что таковы требования его свободно и правильно мыслящего разума.

** О Декарте смотрите ниже, в следующей главе.

Спиноза создал, таким образом, истинное учение о нравствен­ности, проникнутое глубоким нравственным чувством. Такова же была и его личная жизнь.

Мышление, путем которого Спиноза дошел до своих выводов, можно изложить так. «Воля и разум - одно и то же. Оба - не что иное, как отдельные желания и идеи. Ложные заключения со­стоят только в недостатке познания: от него происходят извра­щенные и спутанные мысли (II, 49), а также и неправильные по­ступки». Вообще мысли каждого человека бывают иные полны, а другие неполны и спутаны. В первом случае за мыслью следует действие, тогда как во втором случае наша душа находится в стра­дательном состоянии, и чем больше человек имеет неполных мыслей, тем более его душа подвержена страстям.

Согласно учению Спинозы, душа и тело - «одна и та же вещь, которую мы рассматриваем то с точки зрения мышления, то с точ­ки зрения протяжения». Спиноза подробно доказывает это поло­жение, опровергая ходячее воззрение, утверждающее, что то или иное действие тела происходит от души, которая имеет власть над телом. Говоря это, люди просто сознаются в том, что не знают истинной причины своих действий (II, 2). «Решения души проис­ходят в ней с той же необходимостью, как и идеи (мысли) о ве­щах, действительно существующих». При этом все, что увели­чивает способность нашего тела к деятельности, равно как и сама мысль об этом, увеличивает способность нашей души к мышле­нию и содействует ей (III, II). Радость, веселость и вообще ра­достное состояние ведут нашу душу к большему совершенству; печаль же имеет обратное действие (III, 11). Одним словом, тело и душа неотделимы друг от друга.

Любовь - не что иное, как радость, сопровождаемая идеей внешней причины, а ненависть - не что иное, как печаль, сопро­вождаемая идеей своей внешней причины (III, 13). И это объясня­ет нам, что такое надежда, страх, чувство безопасности, отчая­ние, удовольствие («радость, происшедшая от образа вещи ми­нувшей, в исходе которой мы сомневались») и угрызение совести («печаль, противоположная удовольствию») (III, 18).

Из этих определений Спиноза выводил все основные положе­ния нравственного. «Так, например, мы стремимся утверждать о себе и о любимом предмете все то, что, как мы воображаем, при­чиняет нам или любимой вещи радость, и наоборот»*. А так как стремление души или способность мышления по своей природе равно и одновременно со стремлением или способностью тела к действованию, то «мы стараемся содействовать тому, что мы вооб­ражаем содействующим радости - как нашей, так и в любимых нами существах». Из этих основных положений Спиноза выводил самую высокую нравственность.

* Слово «вещь» Спиноза употреблял как для неодушевленных предметов, так и для живых существ.

В природе, писал он, нигде не существует должного: есть толь­ко необходимое. «Познание добра и зла есть не что иное, как аффект (чувство) радости или печали, поскольку мы сознаем его». «Мы называем добром или злом то, что полезно или вредно для сохра­нения нашего существования; то, что увеличивает или уменьшает, поддерживает или стесняет нашу способность к деятельности» (IV, 8). Но истинное познание добра и зла, поскольку оно истинно, не может укротить никакого аффекта (никакого хотения). Лишь постольку, поскольку оно само есть аффект, т.е. переходит в же­лание действия, оно может сдерживать аффект, если оно сильнее его (IV, 14).

Легко представить себе, какую ненависть возбудил Спиноза против себя в богословском стане такими утверждениями. Спиноза отвергал двойственность, о которой говорили богословы и в силу которой Бог является носителем вечной справедливости, тогда как сотворенный им мир есть ее отрицание *.

* Утверждение, что человек несвободен и может делать только то, что вытекает из его природы, в связи с таким же утверждением о Боге встречается в разных местах «Этики» Спинозы. Так, например, в предисловии к IV части «О человечес­ком рабстве и о силе аффектов» он писал: «То вечное и бесконечное существо, кото­рое мы называем Богом, или природой, действует по такой же необходимости, по какой оно существует».

Спиноза строил свою нравственность на эвдемонистическом начале, т.е. на искании человеком счастья. Человек, говорил он, как и все другие существа, стремится к наибольшему счастью, и из этого стремления его разум выводит нравственные правила жиз­ни, но при этом человек, однако, не свободен, так как он может де­лать только то, что необходимо вытекает из его природы.

Нет никакого сомнения, что Спиноза прежде всего стремился освободить нашу нравственность от управления ее чувствами, внушаемыми религией, и хотел доказать, что наши страсти и хо­тения (аффекты) не зависят от нашей доброй или злой воли. Он стремился поставить нравственную жизнь человека всецело под управление его разума, сила которого растет вместе с развитием познания. Целый ряд страниц в части IV, где говорится «о челове­ческом рабстве», посвящен этому вопросу, затем «Могуществу разума или Человеческой свободе» Спиноза посвятил всю часть V своей «Этики», и во всем этом капитальном исследовании он вся­чески стремился побуждать человека к действию, доказывая, что полного удовлетворения своего Я мы достигаем лишь тогда, когда мы действенно, активно, а не страдательно отзываемся на окружающее нас. Но, к сожалению, он не обратил внимания на то, что способность решать, что справедливо и что несправедливо, есть одно из выражений основной формы нашего мышления, без которого не было бы мышления.

Этика Спинозы вполне научна. Она не знает ни метафизиче­ских тонкостей, ни велений свыше. Ее суждения вытекают из по­знания природы вообще и природы человека. Но что же она видит в природе? Чему природа учит наш разум, которому принадлежит решение в нравственных вопросах? В каком направлении ее уро­ки? Она учит, писал Спиноза, не довольствоваться соболезнова­нием, не смотреть издали на радости и страдания людей, а быть активным. В каком же направлении должна проявляться эта активность? На этот вопрос Спиноза, к сожалению, не дал ответа. Он писал во второй половине XVII века, и его «Этика» вышла лишь посмертным изданием в 1676 году 85. В это время уже совер­шились две революции: реформационного периода и английская; обе эти революции не ограничились одной борьбой с богословием и церковью. Они имели глубоко социальный характер, и равнопра­вие людей было основным лозунгом этих народных движений. Но у Спинозы не нашлось отклика на эти полные значения явления.

«Спиноза,- совершенно справедливо замечает Йодль,- за­глянул глубже всех в этику. Нравственное в его смысле - в одно и то же время и божеское и человеческое, эгоизм и самоотречение, разум и аффект (т.е. хотение), свобода и необходимость». Но вме­сте с тем Спиноза, прибавляет Йодль, намеренно строя этику на эгоизме, совершенно игнорировал социальные наклонности чело­века. Влечения, порождаемые общественной жизнью, которые должны побороть чисто эгоистические влечения, Спиноза, конечно, признавал. Но общественный союз являлся у него чем-то второ­степенным, и самоудовлетворение совершенной в себе самой лич­ности ставилось им выше идеи совместной работы в общежитии (Йодль. Т. 1. С. 259 86). Быть может, этот недостаток объясняется тем, что в XVII веке, когда происходили массовые избиения во имя «истинной веры», первой насущной задачей этики было отделить нравственность от всякой примеси христианских добродетелей и, сделав это, Спиноза, может быть, не решался навлечь на себя еще большие громы защитой общественной справедливости, т.е. за­щитой коммунистических идей, выставленных в эту пору религи­озными движениями. Надо было прежде всего восстановить права личного независимого автономного разума, а потому, строя свою нравственность на высочайшем блаженстве, которое она дает без всякой награды в виде «умножения стад» или «блаженства на не­бесах», надо было порвать окончательно с богословской этикой, не впадая ни в «утилитаризм», ни в этику Гоббса и его последователей. Во всяком случае, пробел в этике Спинозы, отмеченный уже Йодлем, был пробел существенный.

Локк Джон (1632-1704). Индуктивная философия Фрэнсиса Бэкона, смелые обобщения Декарта, стремившегося раскрыть ес­тественную жизнь всего мироздания, этика Спинозы, объяснявшая нравственное начало в человеке без всякого вмешательства таин­ственных сил, и попытка Греция объяснить развитие общественности опять-таки без вмешательства сверхприродного законодателя - все подготавливало появление новой философии; и она действитель­но нашла яркого выразителя в лице английского мыслителя Локка.

Особого учения о нравственности Локк не написал. Но в своем произведении «Исследование о разуме человека»* он так глубоко разработал основы всего нашего знания, что оно легло в основа­ние новой философии целого поколения; а разбирая в другой своей книге практические приложения своего исследования к политике и к жизни вообще **, он высказал столько веского о происхожде­нии нравственных понятий, что его воззрения наложили свою пе­чать на все то, что было написано о нравственности в XVIII веке. Влияние Локка отчасти объясняется тем, что он не являлся осно­вателем новой теории со строго определенными воззрениями, а излагал свое понимание человеческого мышления, так называемой свободы воли и нравственности вообще, он весьма терпимо отно­сился к другим учениям, стараясь показать в них то, что могло быть правильным, хотя бы оно было выражено неправильно.

* «An Essay Concerning Human Understanding» вышло в 1689 году, на другой год после водворения в Англии конституционной монархии. Излагая учение Локка, я цитирую его мысли по «шестому изданию с значительными дополнениями», вы­шедшему в Лондоне в 1710 году 87.

** Treatise on governement 1689. Letters on Toleration and reasonality of christianity 88.

Локк, подобно Спинозе, был прежде всего последователем Де­карта в его объяснении нашего знания, т.е. процесса нашего мы­шления и путей, которыми человек доходит до своих умозаклю­чений. Подобно Декарту, он отверг метафизику и стал на вполне научную почву. Но Локк разошелся с Декартом в вопросе о суще­ствовании у человека врожденных идей, в которых Декарт и дру­гие предшественники Локка видели источник нравственных поня­тий человека. Ни в нравственности, ни в разуме вообще прирож­денных идей не существует, утверждал Локк. «Где та практиче­ская истина, - спрашивал он, - которая была бы общепринята, без всяких сомнений, как подобало бы прирожденной истине»89. Вот, например, две практические истины, признаваемые большин­ством людей: справедливость и соблюдение договоров; с ними соглашается большинство, их признают даже воры и разбойники в своих союзах. Но они вовсе не считают их «законами природы», а просто видят в них правила, без соблюдения которых не могли бы существовать их общества. Это - условия общественности. «Но кто же станет утверждать, что люди, живущие грабежом и об­маном, имеют врожденные правила нравственности и справедли­вости?» (Исследование о человеческом разуме. Кн. I. Гл. III. § 2). Тем же, кто сошлется на обычный у людей разлад между мы­шлением и практической жизнью, Локк отвечает не совсем удов­летворительно, что поступки человека - лучшие выразители его мыслей. А так как принципы справедливости и нравственности от­рицаются многими, а другими хотя и признаются, но не прово­дятся в жизнь, то странно было бы допустить существование прирожденных практических правил, по отношению к которым люди довольствуются одним созерцанием (contemplation).

Современный читатель, освоившийся с теорией развития, ве­роятно, заметит, что рассуждение Локка поверхностно. Конечно, он имел право отвергать присутствие у человека врожденных идей, или умозаключений, в том числе и нравственных, и он вправе был говорить, что в нравственности, как и во всем остальном, человек черпает свои умозаключения из опыта. Но если бы он знал законы наследственности, как мы их знаем теперь, или даже просто по­думал бы об этом, он уже едва ли стал бы отрицать, что у общитель­ного существа, как человек и другие стадные животные, могло и должно было выработаться путем наследственной передачи от од­ного поколения другому не только влечения к стадной жизни, но и к равноправию и справедливости *.

* Действительно, писал Локк, скажите человеку, который раньше этого не слыхал, что надо поступать с другими так, как он желает, чтобы с ним поступали, и он спросит: «Почему?» На это христианство ответит, что так велит Бог, а по­следователь Гоббса скажет, что того требует общество и что Левиафан, т.е. госу­дарство, накажет, если этого не исполнить (кн. I. Гл. III,§5 90). Вообще добродетель хвалят не потому, что она прирожденное качество, а потому, что она полезна (§ 6); причем упомянутый совет чаще дается другим, чем исполняется (§ 7). Локк, таким образом, вполне шел за Гоббсом, не замечая одного - что привычки наследуются и становятся инстинктами и что инстинкты, т.е. то, что тогда называлось «appetite» к чему-нибудь, хотение, в значительной мере наследственны. Борясь с мыслью о прирожденных мыслях, он не замечал наследственности, хотя ее поняли уже Бэкон и отчасти Спиноза.

Тем не менее в свое время, т.е. в XVII веке, поход Локка про­тив «врожденных» нравственных понятий был важным шагом впе­ред, так как это отрицание освобождало философию от подчине­ния учениям церкви о грехопадении и потерянном рае.

После этого вступления, которое необходимо было для Локка, чтобы доказать, что нравственные понятия нельзя считать внуше­ниями свыше, он перешел к главному предмету своего исследова­ния: к доказательству происхождения наших идей и умозаключе­ний из наблюдения - из опыта. И здесь его исследование было такое исчерпывающее, что впоследствии его разделяли и принимали все главные мыслители XVIII века и по сию пору его держатся по­зитивисты. Локк совершенно определенно доказывал, что все наши идеи (понятия, мысли) происходят либо непосредственно из наших ощущений, получаемых чувствами, либо из рассуждений о наших ощущениях. Все материалы для мышления мы черпаем из опыта, и ничего нет в разуме, чего раньше не было бы в ощущении.

«Этот великий источник наших идей - опыт, зависящий вполне от наших чувств и передаваемый ими разуму, я называю ощуще­ниями», - писал Локк (Кн. II. Гл. IV. §3 91). Но при этом он, само собой разумеется, не отрицал, что есть известные приемы мышления, присущие нашему разуму и позволяющие ему откры­вать истины. Таковы, например, тождество, улавливаемое разу­мом, или различие двух вещей; их равенство или неравенство; смежность в пространстве или во времени и их раздельность; при­чина и следствие.

В простых идеях, получаемых нами из ощущений, и в наших суждениях о них, есть, указывал Локк, два крупных разряда: одни сопряжены с удовольствием, причиняемым ими, а другие - с огор­чением, одни - с радостью, а другие - с печалью; и едва ли най­дется ощущение или суждение об ощущении, которое не принад­лежало бы к тому или другому разряду (Кн. II. Гл. XVIII. § 1 92). Все вещи бывают, стало быть, добром или злом лишь по отноше­нию к нашему удовольствию или огорчению. Мы называем добром то, «что способно доставить нам удовольствие или же усилить его или уменьшить страдание» (§ 2 93). Ощущения же вызывают в нас соответственные влечения и страсти, которые мы познаем, наблю­дая их; и человек ищет того, что дает ему удовольствие, и избе­гает того, что причиняет страдание (§3 94). При этом Локк указал уже на то, что удовольствие и страдание бывают не только физи­ческие, но и умственные, и таким образом он уже положил основы тому учению, которое в XIX веке блестяще развил Джон Стюарт Милль в рамках утилитаризма.

Вместе с тем, наблюдая изменения наших простых суждений (под влиянием расширяющегося опыта), мы получаем представле­ние о нашей воле, т.е. способности поступать так или иначе; и из таких наблюдений возникает представление о «свободе воли» (Кн. II. Гл. XXI. § 1 и 2). Мы познаем в себе, говорит Локк, извест­ную силу начать или нет, продолжать или прекратить такую-то работу нашего разума или такие-то движения нашего тела; и со­вершается это одним решением нашей мысли или предпочтением нашего разума, как бы приказывающего нам либо продолжать то-то, либо нет (Гл. XX. § 5 95). Отсюда, из наблюдения над властью нашего разума над нашими поступками, родится мысль о свобод­ной воле (§ 7). Но, в сущности, вопрос «свободна ли воля или нет?» неправильно поставлен. Следовало бы спросить: «Свободен ли че­ловек в своих поступках?» Причем ответом на это будет то, что человек, конечно, может действовать, как, он захочет. Но «свободен ли он в своих желаниях»? И на этот вопрос Локк дал, конечно, от­рицательный ответ, так как воля человека определяется целым ря­дом предшествовавших влияний на него.

Затем, разбирая, как разум управляет волей, Локк указывал еще на то, что предвидение страдания или даже только неприят­ного ощущения (uneasiness) сильнее влияет на нашу волю, чем предвидение самых великих радостей в загробной жизни. Вообще Локк так обстоятельно разобрал отношения нашего разума к нашим поступкам, что здесь его можно считать родоначальником всей последующей философии.

Но вместе с тем надо отметить также, что если влияние Локка сказалось главным образом в отрицательной философии XVIII ве­ка, то оно сказалось также и в примирительном отношении фило­софии к религии, выразившемся впоследствии у Канта и в герман­ской философии первой половины XIX века.

Освобождая нравственную философию от ига церкви, Локк в то же время ставил нравственность под охрану трех родов законов: божественных, гражданских и законов общественного мне­ния (гл. XXXVIII. § 4-14)96, и таким образом он не порвал связи с церковной нравственностью, основанной на обещании блаженст­ва в будущей жизни. Он только умалил значение этого обещания.

В заключение, во 2-м томе того же исследования о разуме че­ловека Локк посвятил несколько глав развитию мысли, нередко встречающейся у писавших об этике: мысли, что нравственные истины, если освободить их от осложнений и свести их к основным понятиям, могут быть доказаны совершенно так же., как истины ма­тематические. «Знание в области нравственного может быть так же достоверно, как математическое знание,- писал Локк,- так как наши нравственные понятия, подобно математическим, представ­ляют основные понятия и такие же равноценные и полные идеи (and so adequate and complete Ideas); все согласования и несогласо­вания, которые мы найдем в них, составят реальное знание, как в математических формулах» (кн. IV. Гл. IV, о реальном знании. § 7). Вся эта часть, а особенно параграф «Нравственность доказуе­ма», чрезвычайно интересны. Из них ясно видно, что Локк чрезвы­чайно близко подошел к признанию справедливости основой нрав­ственных понятий. Но когда он попытался определить справедли­вость, то он без всякой надобности ограничил это понятие, низведя его к понятию о собственности. «Там, где нет собственности, нет справедливости,- писал он,- это утверждение так же достоверно, как любое доказательство у Эвклида» (кн. IV. Гл. III. § 18) 97 . И таким образом он лишил понятие о справедливости и равноправии того громадного значения, которое, как мы увидим во 2-м томе на­стоящего сочинения, оно занимает в выработке нравственных идей 98.

Философия Локка оказала громаднейшее влияние на все по­следующее развитие философии. Написанная простым языком, без варварской терминологии немецких философов, она не окуты­вала своих основных положений в туман метафизических фраз, которые самому пишущему иногда мешают составить себе ясное, отчетливое представление о том, что он хочет выразить. Локк высказал в ясных словах основы естественнонаучного познания мира в такой важной области этого познания, как нравственное. А потому вся последующая философия от кантовской метафизики до английского «утилитаризма», до «позитивизма» Огюста Конта и даже до современного «материализма» - сознательно или бес­сознательно - исходила от Локка и Декарта, как мы это увидим ниже, когда займемся философией энциклопедистов, а затем фи­лософией XIX века. Теперь же мы рассмотрим, что нового внесли английские продолжатели Локка.

Кларк Самуэль (1675-1729). О сходстве нравственных пра­вил с математическими - в том смысле, что они могут быть вы­ведены с точностью из нескольких основных положений,- писал, между прочим, Самуэль Кларк, ученик Декарта и Ньютона, в своем сочинении «Рассуждение о неизменяемых обязанностях есте­ственной религии»*. Он придавал этому факту большое значение, тем более что он энергично утверждал независимость нравственных начал от воли верховного существа, а также и то, что человек счи­тает нравственность обязательной помимо соображений о послед­ствиях не нравственных поступков. Поэтому можно было бы ожи­дать, что Кларк разработает мысль Бэкона о наследственности нравственных инстинктов и укажет, как они развиваются. Призна­вая существование рядом с ними инстинктов противообществен­ных - часто заманчивых для человека, Кларк мог бы подойти к роли разума в выборе между теми и другими и показать исторически накоплявшееся влияние общественных инстинктов. Но этого он не сделал. Время для теории развития (эволюции) еще не пришло, и, хотя этого всего менее можно было ожидать от противника Локка, Кларк, как и Локк, призвал на помощь божественное открове­ние. Вместе с тем Кларк, подобно Локку, прибегал так же, как и его преемники-утилитаристы, к соображениям о пользе, и тем са­мым он еще более ослабил ту часть своего учения, где он выводил нравственные понятия из унаследованных инстинктов. Вследствие этого его влияние на этическую философию было гораздо слабее, чем оно могло бы быть, если бы он ограничился обстоятельным развитием первой части своего учения.

* Clarke. Discourse concerning the Unalterable Obligations of Natural Religion 99).

Шефтсбери {Антони Эшли} (Shaftesbury) (1671-1713). Го­раздо более цельности представляла нравственная философия Шефтсбери, и из всех, писавших в XVII веке после Бэкона, он бли­же других подошел к мыслям великого основателя индуктивного мышления. Шефтсбери высказался по вопросу о происхождении нравственных понятий гораздо смелее и определеннее своих пред­шественников, хотя и ему, конечно, приходилось прикрывать свои основные мысли уступками религиозным учениям, так как без та­ких уступок в то время невозможно было обойтись.

Шефтсбери прежде всего постарался доказать, что нравст­венное чувство - не производное чувство, а основное в человече­ской природе. Оно отнюдь не вытекает из оценки полезных или вредных последствий наших поступков; и «этот первородный и не­посредственный характер нравственного чувства доказывает, что нравственность основана на чувствах (аффектах, emotions) и на­клонностях (propensities, инстинктах), источник которых лежит в природной организации человека и о которых он может рассуж­дать только после их проявления (only secondarily). Обсуждая про­явление своих чувств и инстинктов, человек называет их нравст­венными или безнравственными».

Таким образом, для обоснования нравственности нужен разум; нужно понимание того, что справедливо и что дурно, чтобы верно выражать свои суждения: «нужно, чтобы ничто скверное или неестественное, ничто не могущее быть поставленным в пример, ничто из того, что разрушает природные наклонности, которыми под­держивается вид или общество, ни в каком случае, в силу ли како­го-нибудь принципа или религии не могло бы быть предметом же­лания или проводилось бы в жизнь как нечто, заслуживающее ува­жения»*.

*Inquire concerning Virtue. Book 1, part 2, §3 (Т. 2 его сочинений. С. 35).

Религии Шефтсбери не придавал значения в утверждении нравственных понятий. В человеке, который стал нравственным под влиянием религии, нет правды, истинной набожности и свято­сти, писал он, больше, чем бывает доброты и ласковости в тигре, посаженном на цепь **. Вообще в своем рассуждении о религии и атеизме Шефтсбери выражался с полной откровенностью.

** Сочинения. Т. 2. § 3. С. 55-59. Ср. также: Book II. part II. § 1 (С. 120 того же тома).

Происхождение нравственных понятий Шефтсбери вполне объ­яснял из прирожденных общественных инстинктов под контролем разума. Из них развились понятия о Справедливости и Праве (Equity and Right), причем в этом развитии играло роль следую­щее: для того чтобы человек мог заслужить название доброго и добродетельного, все его склонности и привязанности, настроение его ума и душевное настроение должны соответствовать благу его вида или системы (т.е. общества, к которому он принадлежит и которого он составляет часть) ***. При этом Шефтсбери доказы­вал, что интересы общества и интересы личности не только совпа­дают, но и неотделимы друг от друга. Доведенная до крайности жажда жизни и любовь к жизни - вовсе не в интересах личности; они становятся помехой ее счастью ****.

*** Ibid. Git book II. Part 1. Sect. 1. (С. 77).

**** Ibid. Git book II. Part 2. § 2 (С. 144).

Вместе с тем у Шефтсбери уже намечались те начала утили' тарной расценки удовольствий, впоследствии развитые Джоном Стюартом Миллем и другими утилитаристами там, где они говори­ли о предпочтительности умственных удовольствий пред чувст­венными *****. А в книге «Моралисты» («ТЬе МогаИ518»), впервые изданной в 1709 г., где он защищал свою теорию, изложенную в «.Исследовании о Добродетели», он осмеивал «естественное со­стояние», в котором, по предложению Гоббса, все люди были врагами друг другу ******

***** Ibidem. Заключение второй части второй книги (с. 173).

****** «Утверждать, что естественным состоянием людей было жить врозь друг от друга, нельзя, не впадая в нелепость, потому что лучше отнять у живого существа всякое другое чувство и привязанность, чем привязанность к обществу и себе подобным» («Моралисты, философская рапсодия, представляющая переда­чу некоторых разговоров о естественных и нравственных предметах» - «The Moralists, a Philosophical Rhapsody; being a Recital of Certain Conversationson Natural and Moral Subjects» (т. II сочинение Шефтсбери)100. Далее он говорит: «Если только, с другой стороны, строение наших существ было схоже с нашим... если у них. была память, чувство привязанности, то очевидно, что они так же мало могли бы по собственному желанию воздержаться от жизни в обществе, как и сохранить жизнь без него» (§4. С. 317). Шефтсбери указывал затем на слабость ребенка у человека на необходимую для него защиту и лучшую пищу и писал: «Не должна ли была его семья вырасти в род, а род - в племя? Если бы даже она оставалась только родом, то разве род не был бы обществом взаимной защиты и взаимной пользы» (с. 318). Очевидно, что общество было для человека естественным состоянием и что иначе как обществами он никогда не жил и не мог жить (с. 319). Эту мысль, как мы увидим дальше, повторил Юм.

Замечательно, что Шефтсбери, опровергая утверждение Гоббса, что человек человеку волк, впервые указал на существование взаимной помощи среди животных. «Ученые,- писал он,- любят толковать об этом воображаемом состоянии вражды...» Но «утверждать, чтобы унизить человека, что человек человеку волк, до некоторой степени нелепо, так как волки по отношению к волкам очень ласковые животные. У них оба пола принимают участие в заботах о своих малышах, и этот союз продолжается между взрос­лыми: они воют, чтобы сзывать других, когда они охотятся или когда хотят окружить добычу, а также если открыли хорошую па­даль. Даже среди животных свиной породы нет недостатка во взаимной привязанности, и они спасают товарищей в нужде».

Таким образом, слова, оброненные Бэконом, Гуго Гроцием и Спинозой (mutuan juventum, т.е. «взаимная помощь»), по-види­мому, не пропали даром и через Шефтсбери вошли в систему этики. Теперь же мы знаем на основании серьезных наблюдений наших лучших зоологов, особенно в незаселенной еще части Америки, а также и благодаря серьезным исследованиям жизни первобытных племен, произведенных в XIX веке, настолько прав был Шефтсбе­ри. К сожалению, до сих пор немало кабинетных «естествоиспыта­телей» и «этнологов», повторяющих нелепое утверждение Гоббса.

Воззрения Шефтсбери были так смелы для своего времени и так сходятся в некоторых своих частях с теми, к которым современные мыслители приходят теперь, что следует сказать о них еще не­сколько слов. Шефтсбери разделял различные побуждения челове­ка на общественные, эгоистические и такие, которые, в сущности, не природны: таковы, писал он, ненависть, злоба, страсти. Нрав­ственность же есть не что иное, как правильное соотношение между общественными и эгоистическими склонностями (affections). Вооб­ще Шефтсбери отстаивал независимость нравственности от рели­гии и от умственных мотивов, так как ее источник лежит не в рас­суждениях о поступках, а в самой организации человека и в его веками выработавшихся симпатиях. Наконец, она независима и по отношению к своим целям, так как человек руководится не внешней полезностью того или другого образа действий, а внут­ренней гармонией в самом себе, т.е. чувством удовлетворенности или неудовлетворенности после действия.

Таким образом, Шефтсбери (как на это уже указал Вундт) сме­ло провозгласил независимое происхождение нравственного чувст­ва. И он понял также, как из этого первоначального источника неиз­бежно развивался свод нравственных правил. И вместе с тем он, безусловно, отрицал происхождение нравственных понятий из утилитарных соображений о полезности или вреде того или другого образа действий. Все нравственные правила религий и законов суть производные, вторичные формы, которых первооснову со­ставляли наследственные нравственные инстинкты.

В этом натуралистическая нравственная философия Шефтсбери совершенно разошлась с натуралистической философией фран­цузских мыслителей ХУШ века, включая энциклопедистов, кото­рые предпочли в нравственных вопросах стать на точку зрения Эпикура и его последователей. Любопытно, что расхождение было уже в создателях нового философского направления в Англии и во Франции, т.е. в Бэконе, сразу ставшем на естественнонаучную точку зрения, и в Декарте, не совсем еще ясно определившем свое направление.

Во всяком случае, на ту же точку зрения, что и Шефтсбери, стал и Дарвин (во втором своем основном труде «О происхожде­нии человека»). И на ту же точку зрения неизбежно станет всякий психолог, отрешившийся от предвзятых мнений. В Шефтсбери мы имеем также предшественника Марка Гюйо (Marc Guyau) - в тех мыслях, которые последний развил в своей книге «Нравствен­ность без обязательности и санкции». К тем же выводам приходит и современное естествознание, так что, ознакомившись со взаимо­помощью среди животных и первобытных дикарей, я мог сказать, что человеку легче было бы вернуться к хождению на четвереньках, чем отрешиться от своих нравственных инстинктов, так как эти инстинкты вырабатывались уже в животном мире гораздо ранее появления человека *.

* Вот как Шефтсбери в своем сочинении «Моралисты» описал себя: «Будучи по отношению к добродетели тем, что вы недавно стали называть реалистом, он стремится доказать, что действительно есть нечто, само по себе существующее в природе вещей, непроизвольное и неискусственное (facticious), если я могу так выразиться, но данное извне или не зависящее от обычая, моды или воли, даже не от самой Верховной Воли, которая не может управлять ею, но сама, будучи необ­ходимо доброю, управляется или даже тождественна с нею» (указанное соч. Ч. 3. § 3. С. 257).

В другом месте Шефтсбери писал: «Точно так же ни страх ада, ни тысячи стра­хов перед божеством не ведут за собой появления совести там, где нет понятия о том, что нехорошо, что отвратительно (odious), что представляет нравственное уродство или что похвально. Там же, где это есть, там уже действует совесть и не­обходимо появляется боязнь наказания, даже если ничто не угрожает им» (кн. II. Ч. 2. § 1. С. 120).

Вот еще одно место из его «Характеристик» (кн. II): «Вы, конечно, слышали, мой друг, ходячее утверждение, что миром управляет личная выгода. Но я думаю, что тот, кто поближе присмотрится, увидит, что страсть, настроение, каприз, усер­дие, партия и тысячи других побуждений, идущих вразрез с личной выгодой, имеют большое значение в движении этой машины» («An Essay on the Freedom of Wit and Humor. Sect. 3. P. 115).

«На деле,- прибавлял он,- хорошее побуждение - ласковость и щедрость, добродушие и дружба, общественные и естественные наклонности - имеют та­кое же значение в жизни, и двигателем окажется нечто сложное, происходящее из них и более чем наполовину сохраняющее свою природу» (т. 1. С. 115-116). И он зло осмеивал Гоббса (С. 118-119) и других защитников «эгоистического» объяснения жизни. «Все бесспорно ищут счастья,- писал он,- но вопрос в том, находим ли мы его, следуя природе и уступая своим обычным наклонностям или же подавляя эти наклонности и со страстью отдаваясь личной выгоде, узкому эгоизму или даже только сохранению жизни» (с. 120-121). «Ни в чем человек так вполне не проявляет себя, как в своем расположении духа (temper) и в характере своих страстей и наклонностей. Если он теряет то, что в них есть мужественного и достойного, он настолько утрачивает себя, как если бы он потерял память и разум» (т. 1. С. 121).

Прибавлю еще следующее: Шефтсбери, естественно, не признавал свободной ноли. «Ибо,- писал он,- как бы воля ни была свободна, мы видим, что настроение и каприз (Fancy) управляют ею» (с. 185).

Хатчесон (Фрэнсис) (1694-1747). В пользу прирожденного нравственного чувства высказался сильнее всех своих современ­ников шотландский мыслитель Хатчесон, ученик Шефтсбери. Шефтсбери еще недостаточно объяснил, почему бескорыстные стремления на пользу других берут перевес над проявлениями личного эгоизма, и тем самым оставлял открытым путь для рели­гии. Хатчесон, хотя и несравненно более верующий и более почти­тельный к религии, чем Шефтсбери, ярче всех мыслителей того времени выставил самостоятельный характер наших нравственных суждений.

В своих сочинениях 101 и в системе нравственной философии Хатчесон доказывал, что вовсе не соображения о пользе, доброже­лательных и о вреде недоброжелательных поступков руководят нами, а мы чувствуем умственную удовлетворенность, писал он, после поступка, направленного на благо других, и называем этот поступок «нравственным» раньше всяких размышлений о пользе или вреде наших действий, мы чувствуем умственное недовольство от поступков недоброжелательных, подобно тому как нам нравится правильность и гармоничность размеров здания или музыкальная гармония и неприятно действует на нас отсутствие гармонии в ар­хитектуре или в музыке. Разум сам по себе был бы неспособен дви­нуть нас на поступок, ведущий к общему благу, если бы в нас не было склонности, потребности поступить таким образом. А потому разуму Хатчесон уделяет довольно скромное, слишком даже скром­ное место. Разум, говорит он, только приводит в порядок наши чувственные впечатления, и ему принадлежит только воспитатель­ная роль. Он дает нам возможность ознакомиться с теми высшими наслаждениями, которые имеют наибольшее значение для нашего счастья. «Через разум,- писал дальше Хатчесон,- мы познаем мировой порядок и правящего Духа; но от разума же идут те раз­личия в понимании нравственного и безнравственного, которые приводят народы, стоящие на разных ступенях развития, к уста­новлению самых разнообразных нравственных, а иногда и самых безнравственных правил и обычаев. Позорные деяния, совершав­шиеся в разные времена, имели свою основу в ошибочных умствен­ных суждениях, нравственное же чувство, предоставленное самому себе, неспособно было дать нравственное решение в трудных во­просах.

Вернее, однако, было бы сказать, заметим мы, что нравствен­ное чувство всегда было против этих позорных деяний, и по временам отдельные люди восставали против них; но оно не имело на своей стороне нужной силы, чтобы положить им конец. Нужно помнить также, насколько религии бывали виновны и по сию пору остаются виновными во многих нравственных безобразиях. Отрицая права разума в выработке нравственного, религии сплошь да рядом толкали людей на холопство перед властями и на ненависть к людям других религий, вплоть до зверств ин­квизиции и истребления целых городов из-за религиозных раз­ногласий.

Правда, что Хатчесон видел главную ценность религии в «бес­конечно высоких качествах, которые мы приписываем Богу», и в том, что, создавая общественное поклонение, она удовлетворяла общественной потребности человека. Что религия, равно как и некоторые другие общественные учреждения, помогает созданию идеала, в этом .нет сомнения. Но, как на это указывали уже раз­личные писатели о нравственном, главное значение в обществен­ной нравственности имеют не столько идеалы, сколько повседнев­ные привычки общественной жизни. Так, христианские и буддий­ские святые, несомненно, служат образцами и до некоторой степе­ни стимулами нравственной жизни. Но не надо забывать, что у большинства людей есть ходячее извинение, чтобы не подражать им в жизни: «что делать, мы не святые»; Что же касается до об­щественного влияния религии, то в этом направлении другие обще­ственные учреждения и повседневный склад жизни оказыва­ются гораздо сильнее, чем поучения религии. Коммунистический строй жизни многих первобытных народов гораздо лучше под­держивает в них чувство и привычки солидарности, чем христиан­ская религия; и в разговорах с «дикарями» во время путешествий по Сибири и Маньчжурии мне очень трудно было объяснить им, почему случается в наших христианских обществах, что многие люди часто умирают с голоду в то время, когда рядом с ними дру­гие люди живут в полном довольстве. Тунгусу, алеуту и многим другим это совершенно непонятно: они язычники, но они люди родового быта.

Главная заслуга Хатчесона была в том, что он пытался объ­яснить, почему бескорыстные стремления могут брать верх и берут верх над узколичными поползновениями; и объяснил он это при­сутствием в нас чувства внутреннего одобрения, всегда явля­ющегося, когда общественное чувство берет в нас верх над узко­личными поползновениями. Таким образом, он освобождал этику от необходимости давать преобладание либо религии, либо рас­суждениям о большей или меньшей полезности для личности того или другого поступка. Но существенным недостатком его учения было то, что он, как и его предшественники, не делал раз­личия между тем, что нравственность считает обязательным, и тем, что она считает только желательным, вследствие чего он не заметил, что во всех нравственных учениях и понятиях обяза­тельное основано на признании чувством и разумом равноправия.

Этот недостаток, как мы увидим далее, встречается, впрочем, у большинства мыслителей и в наше время.

Лейбниц (Готфрид Вильгельм} (1646-1716). Я не стану подробно останавливаться на учении германского современника Шефтсбери и Хатчесона Готфрида Вильгельма Лейбница, хотя много поучительного можно было бы почерпнуть из его критики как Спинозы, так и Локка и из его попытки связать между собой богословие с философией и примирить течения мысли, выразив­шиеся в католицизме и различных протестантских учениях, а так­же в шотландской и английской этике. Лейбниц, как известно, одновременно с Ньютоном ввел в математику новый, в высшей степени плодотворный способ исследования явлений при помощи изучения в них бесконечно малых изменений, он также предложил теорию строения вещества, сходную с современной теорией ато­мов. Но ни его всеобъемлющий ум, ни его блестящее изложение не помогли ему примирить философский пантеизм с христианской верой в этику, построенную на изучении основных свойств природы человека, с христианской этикой, построенной на вере в загробную жизнь.

Нужно, однако, сказать, что если эти попытки и не удались Лейбницу, то он, несомненно, помог развитию этики, указав зна­чение в выработке основных нравственных понятий человека его природного инстинкта общительности, свойственного всем людям, а затем значение выработки воли для построения как идеала, так и нравственного облика каждого из нас, на которую раньше слиш­ком мало обращали внимания.

Нет никакого сомнения, что Лейбниц по всему складу своего ума в своей философии не мог расстаться с богословской христи­анской этикой, а также с мыслью, что вера в загробную жизнь ук­репляет нравственные силы человека. Но местами он так близко подходил к атеизму Бейли и Шефтсбери, что, несомненно, усили­вал влияние их критики. С другой стороны, именно его колебание между религиозной и нерелигиозной нравственностью неизбежно вело к мысли, что в самой основе нравственности есть еще что-то кроме инстинктов и кроме страстей и чувств; и что в суждениях о «нравственных» и «безнравственных» явлениях наш разум руково­дится не одним только началом пользы, личной и общественной, как это утверждала школа интеллектуалистов - последователей Эпикура; что есть в нашем разуме что-то более общее и более об­щепризнанное. Сам Лейбниц не дошел до того заключения, что высшее начало, присущее разуму, есть понятие о справедливости; но он подготовил ему путь. А с другой стороны, он в таких пре­красных формах изобразил потребность в возвышенном образе мыслей и в поступках, полных так называемого самопожертвования; он так хорошо изобразил роль идеала в выработке нрав­ственного, что этим самым подготовил создающееся теперь различение в наших нравственных понятиях между тем, что долж­но служить неоспоримой основой всей жизни общества, т.е. справедливости, и тем, что человек сплошь да рядом дает другим сверх простой справедливости, т.е. готовность к самопожертво­ванию *.

* Главные философские сочинения Лейбница: «Essais de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l’homme et l’origine du mal». 1710; Nouveaux essays sur l’entendement humain («Возражение Локку» написано в 1704 году, появилось в печати только в 1760 году); «Susteme nouveau de la Nature et de la Communication des substances»102.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   16

Поиск по сайту:



База данных защищена авторским правом ©dogend.ru 2014
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Уроки, справочники, рефераты