Домой

Kitaphane info




НазваниеKitaphane info
страница12/16
Дата11.01.2013
Размер4.12 Mb.
ТипДокументы
Развитие понятия справедливости.- Этика социализма.- Фурье, Сен-Симон и Роберт Оуэн.- Прудон.- Эволюционная этика.- Дарвин и Гек
Подобные работы:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16
Глава одиннадцатая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век) (Продолжение)

^ Развитие понятия справедливости.- Этика социализма.- Фурье, Сен-Симон и Роберт Оуэн.- Прудон.- Эволюционная этика.- Дарвин и Гексли.

Из нашего беглого обзора различных объяснений о происхож­дении нравственного видно, что почти все писавшие об этом воп­росе приходили к заключению, что в человеке есть прирожденное чувство, влекущее нас отождествлять себя с другими. Этому чув­ству различные мыслители давали различные названия и различно объясняли его происхождение. Одни говорили о прирожденном нравственном чувстве, не вдаваясь в дальнейшие объяснения, другие, глубже всматриваясь в сущность этого чувства, называли его симпатией, т.е. сочувствием отдельной личности с другими, такими же личностями; третьи, как Кант, не делая различия между влечениями чувства и велениями рассудка, которые, конечно, сплошь да рядом, а может быть и всегда, сообща управляют на­шими поступками, предпочитали говорить о совести, или велении сердца и разума, о чувстве долга или просто о сознании долга, живущем во всех нас, не вдаваясь в разбор, откуда они происходят и как они развивались в человеке, как это делают теперь писатели из антропологической школы или из школы эволюционистов. На­ряду с такими объяснениями происхождения нравственного дру­гая группа мыслителей, не довольствовавшаяся инстинктом и чувством для объяснения нравственных влечений человека, искала их объяснения в разуме; причем это сильно выразилось у француз­ских писателей второй половины XVIII века, т.е. у энциклопе­дистов и особенно у Гельвеция; хотя они и стремились объяснить нравственные влечения человека исключительно холодным рас­судком и себялюбием (эгоизмом), но в то же время они признавали и другую деятельную силу - практический идеализм, который заставляет человека сплошь да рядом действовать в силу простой симпатии, сочувствия, ставя себя на место обиженного человека и отождествляя себя с ним.

Оставаясь верными основной своей точке зрения, французские мыслители и эти поступки объясняли «рассудком», который на­ходит в поступках на пользу ближнего «удовлетворение своего себялюбия» и «своих высших потребностей».

Полное развитие этого воззрения дал, как известно, после Бентама его ученик Джон Стюарт Милль, о котором мы уже говорили в предыдущей главе.

Рядом с такими мыслителями во все времена были еще две группы моралистов, пытавшихся обосновать нравственность на совершенно других началах. Одни из них признавали, что нрав­ственный инстинкт, чувство, стремление, как бы их ни называли, внушен человеку Творцом Природы, и таким образом связывали учение о нравственности (этику) с религией; и эта группа влияла более или менее открыто на все мышление о нравственности вплоть до самого последнего времени. Другая же группа моралистов, представленная в Древней Греции некоторыми софистами, в XVII веке - Мандевилем, а в XIX столетии - Ницше, относилась ко всякой нравственности с полным отрицанием и насмешкой, представляя ее как пережиток религиозного воспитания и суеве­рий, причем главным из аргументов были, с одной стороны, пред­полагаемый ими религиозный характер нравственности, а с другой стороны, разнообразие нравственных понятий и их изменчивость.

К этим двум группам истолкователей нравственности мы вер­немся впоследствии. Теперь же заметим, что у всех мыслителей, писавших о нравственности и объяснявших ее происхождение из прирожденных инстинктов, из чувства симпатии и т. п., уже про­бивалось в той или другой форме сознание, что одну из основ всего нравственного составляет умственное понятие о справедливости.

На предыдущих страницах мы уже видели, что очень многие писатели и мыслители, в том числе Юм, Гельвеции и Руссо, близко подходили к понятию о справедливости как составной и необходи­мой части нравственности, но тем не менее они не высказались ясно и определенно о значении справедливости в этике.

Наконец, Великая французская революция, большинство дея­телей которой находилось под влиянием идей Руссо, провела в законодательство и в жизнь идеи политического равенства, т.е. государственного равноправия всех граждан. Часть же револю­ционеров 1793-1794 годов пошла еще дальше и требовала «ра­венства на деле», т.е. равенства экономического. Эти новые идеи развивались во время революции в народных обществах, в клубах крайних, «Бешеными» (Enrages), анархистами и т. д.143 Защит­ники этих идей были, как известно, побеждены в Термидоре (июнь 1794 года), когда к власти вернулись жирондисты, кото­рые вскоре были отстранены от власти военной диктатурой. Но тре­бования революционной программы - уничтожение пережитков крепостного и феодального права и политическое равноправие - были разнесены республиканскими армиями по всей Европе вплоть до границ России. И несмотря на то что в 1815 году победоносные союзники, с Россией и Германией во главе, произвели даже «рес­таврацию» Бурбонов на королевском престоле, «политическое равноправие» и уничтожение пережитков феодального неравен­ства стали лозунгами желаемого политического строя во всей Ев­ропе вплоть до настоящего времени.

Таким образом, в конце XVIII века и в начале XIX столетия многие мыслители стали видеть в справедливости основу нрав­ственного в человеке, и если это не сделалось общепринятой исти­ной, то произошло это вследствие двух причин, из которых одна - причина внутренняя, а другая - историческая. Дело в том, что в человеке наряду с понятием о справедливости и стремлением к ней существует стремление к личному преобладанию, к власти над другими, и на протяжении всей истории человечества, с самых первобытных времен, происходит борьба между этими двумя на­чалами - стремлением к справедливости, т.е. к равноправию, и стремлением к преобладанию личности над близкими или над многими. В самых первобытных человеческих обществах уже идет борьба между этими двумя стремлениями. «Старики», умудренные опытом жизни, видевшие, как тяжело отзывались на всем роде некоторые изменения 'в строе родовой жизни или же пережившие тяжелые времена, боялись всяких новых перемен и своим автори­тетом противились всякому изменению и основывали для охраны установившихся обычаев первые учреждения власти в обществе. К ним постепенно присоединялись знахари, шаманы, колдуны, сов­местно с которыми они образовывали, тайные общества, чтобы держать в подчинении и послушании остальных членов рода и охранять предания и установившийся строй родовой жизни. Эти общества в первое время, несомненно, поддерживали равнопра­вие, препятствуя отдельным лицам сильно обогащаться или при­обретать господство внутри рода. Но они же первые стали проти­виться возведению равноправия в основное начало общественной жизни.

Но то, что мы видим в первобытных обществах дикарей и во­обще у племен, живущих в родовом быте, продолжается через всю историю человечества вплоть до настоящего времени. Волхвы Востока, жрецы Египта, Греции и Рима, бывшие первыми иссле­дователями природы и ее тайн, а затем цари и тираны Востока, императоры и сенаторы Рима, князья церкви в Западной Европе, военные представители и судьи и т. д.- все стремились всячески противиться тому, чтобы идеи равноправия, постоянно развивав­шиеся в обществе, не переходили бы в жизнь и не стали бы отрица­нием их права на неравноправие, на власть.

Понятно, как эти влияния со стороны наиболее опытной, разви­той и большей частью сплоченной части общества, поддерживае­мой суеверием и религией, должны были мешать признанию равно­правия основным началом общественной жизни, и понятно, как трудно было уничтожить неравноправие, исторически выросшее в обществе в виде рабства, крепостной зависимости, сословий, «табелей о рангах» и т. д., тем более когда это освящалось религи­ей и, увы, наукой.

Философия XVIII века и народное движение во Франции, на­шедшее свое выражение в революции, были могучей попыткой свергнуть вековое иго и положить основы нового общественного строя на началах равноправия. Но ужасная социальная борьба, развившаяся во Франции во время революции, жестокое крово­пролитие, а затем двадцать с лишним лет европейских войн надол­го остановили проведение в жизнь идей равноправия. Только через шестьдесят лет после начала Великой (французской) революции, т.е. в 1848 году, вновь началось в Европе новое народное движе­ние под знаменем равноправия, но и оно через несколько месяцев уже было раздавлено в крови. И после этих революцион­ных попыток только во второй половине 50-х годов в естественных науках произошел переворот, результатом которого явилось созда­ние новой обобщающей теории - теории развития, эволюции.

Уже с 30-х годов философ позитивизма Огюст Конт и основа­тели социализма - Сен-Симон и Фурье во Франции (особенно его последователи) и Роберт Оуэн в Англии стремились приложить теорию постепенного развития растительного и животного мира, высказанную Бюффоном и Ламарком и отчасти энциклопедистами, и к жизни человеческих обществ. Во второй половине XIX века изучение развития общественных учреждений у человека впервые дало возможность понять все значение развития в человечестве этого основного понятия всякой общественности - равноправия.

Мы видели, как Юм, еще более Адам Смит и Гельвеций, осо­бенно во втором своем сочинении «De l’homme, de ses facultes individuelles et de son education»144, подходили близко к признанию справедливости, а следовательно, и равноправия основой нрав­ственного в человеке.

Провозглашение равноправия Декларацией прав человека во время французской революции (в 1791 году)145 еще более выдви­нуло это основное начало нравственного.

Здесь нам следует отметить один в высшей степени важный и существенный шаг вперед, сделанный по отношению к понятию справедливости. В конце XVIII века и в начале XIX столетия мно­гие мыслители и философы стали понимать под справедливостью и равноправием не только политическое и гражданское равнопра­вие, но главным образом экономическое. Выше мы уже говорили, что Морелли в своем романе «Базилиада» и особенно в «Кодексе Природы» открыто и определенно требовал полного равенства' имуществ 146. Мабли в своем сочинении «Traite de la legislation» (1776) с большим искусством доказывал, что одно только полити­ческое равенство без экономического будет неполным и что при сохранении частной собственности равенство будет пустым зву­ком. Даже умеренный Кондорсе в своем «Esquisse d’un tableau historique du progres de l’esprit humain» (1794)147 заявлял, что всякое богатство есть узурпация. Наконец, страстный Бриссо, впоследствии павший жертвой гильотины как жирондист, т.е. уме­ренный демократ, утверждал в целом ряде памфлетов, что частная собственность есть преступление против природы *.

* Богатый материал по вопросу о социалистических тенденциях в XVIII веке собран в монографии Andre Lichtenberger. «Le Socialisme au XVIII siecle»148.

Все эти идеи и стремления к экономическому равенству выли­вались в конце революции в коммунистическое учение Гракха Бабефа.

После революции, в начале XIX века, идеи экономической спра­ведливости и экономического равенства ярко проявились в учении, получившем наименование социализма, родоначальниками ко­торого во Франции были Сен-Симон и Шарль Фурье, а в Англии - Роберт Оуэн. Уже у этих первых основоположников социализма мы видим две точки зрения на то, каким образом они думали осуществить в обществе социальную и экономическую справедли­вость. Сен-Симон учил, что справедливый строй жизни может быть организован только при помощи Власти, тогда как Фурье и отчасти Роберт Оуэн думали, что социальная справедливость мо­жет быть достигнута без вмешательства государства. Таким обра­зом, социализм у Сен-Симона является авторитарным, а у Фурье - либертарным.

В середине XIX века социалистические идеи стали разрабаты­ваться многочисленными мыслителями, из которых следует на­звать французов - Консидерана, Пьера Леру, Луи Блана, Кабэ, Видаля и Пеккера, а затем Прудона, немцев - Карла Маркса, Энгельса, Родбертуса и Шеффле, русских - Бакунина, Черны­шевского, Лаврова и т.д. Все эти мыслители и их последователи работали либо над распространением в понятной форме идей со­циализма, либо над утверждением их на научном основании.

Мысли первых теоретиков социализма, по мере того как они выливались в более определенные формы, дали начало двум глав­ным социалистическим течениям - авторитарному и коммунизму анархическому (безначальному), а равно и нескольким промежу­точным формам. Таковы школы государственного капитализма (государство владеет всем необходимым для производства), кол­лективизма, кооперации, муниципального социализма (полу­социалистические учреждения, вводимые городами) и многие другие.

В то же время в самой рабочей среде те же мысли основателей социализма (особенно Роберта Оуэна) помогли образованию гро­мадного рабочего движения, по своим формам экономического, но в сущности глубоко этического. Это движение стремится объ­единить всех рабочих в союзы по ремеслам для прямой, непосред­ственной борьбы с капитализмом. Это движение породило в 1864- 1879 годах Интернационал, или Международный Союз Рабочих, который стремился установить всенародную связь между объеди­ненными ремеслами 149.

Три существенных положения были установлены этим револю­ционным движением:

1) уничтожение задельной платы 150, выдаваемой капиталис­том рабочему, так как она представляет собой не что иное, как современную форму древнего рабства и крепостного ига;

2) уничтожение личной собственности на то, что необходимо обществу для производства и для общественной организации обмена продуктов, и, наконец,

3) освобождение личности и общества от формы политичес­кого порабощения - государства, которое служит для поддер­жания и сохранения экономического рабства.

Осуществление этих трех задач необходимо для установления в обществе социальной справедливости, отвечающей нравствен­ным требованиям нашего времени; сознание этого глубоко про­никло за последние тридцать лет не только в умы рабочих, но и в умы прогрессивных людей всех классов.

Из социалистов ближе всех к пониманию справедливости как основы нравственности подошел Прудон (1809-1865).

Значение Прудона в истории развития этики проходит неза­меченным, как и значение Дарвина. Между тем этого крестьянина-наборщика, самоучку, с большим трудом давшего себе образо­вание, историк этики Йодль совершенно правильно не поколебался поставить наряду со всеми глубокомысленными и учеными фило­софами, разрабатывавшими теорию нравственного.

Понятно, что если Прудон выставил «справедливость» основ­ным понятием нравственности, то тут сказалось, с одной стороны, влияние Юма и Адама Смита, Монтескье, Вольтера и энциклопе­дистов и Великой французской революции, а с другой стороны, влияние .как немецкой философии, так особенно Огюста Конта и всего социалистического движения 40-х годов, которое несколько лет спустя вылилось в Международный Союз Рабочих, выставив­ший одним из своих лозунгов масонскую формулу: «Нет прав без обязанностей, нет обязанностей без прав».

Но заслуга Прудона в том, что он рельефно выделил основное понятие, вытекавшее из наследия Великой (французской) рево­люции,- понятие о равноправии, а следовательно, и справедли­вости и показал, как это понятие всегда лежало в основе всякой общественности, а следовательно, и всякой этики, хотя мыслители проходили мимо него, как будто не замечая его или просто не же­лая придавать ему преобладающее значение.

Уже в раннем своем сочинении «Что такое собственность»151 Прудон отождествлял справедливость с равенством (вернее - равноправием),ссылаясь на древнее определение справедливости: «Justum aequale est, injustuminaequale»*. Потом он не раз возвра­щался к тому же вопросу в своих сочинениях «Contradictions economiques» и в «Philosophie du Progres»152, но вполне разработал он великое значение понятия о справедливости в трехтомном сочи­нении «De la Justice dans la Revolution et dans l’Eglise», вышедшем в 1858 году.

* «Справедливо то, что равно, несправедливо неравное».

 Правда, и в этом сочинении нет строго систематического изло­жения этических воззрений Прудона, но они достаточно ярко вы­ражены в различных местах этого труда. Отделить то, что в них заимствовано у названных выше мыслителей, от того, что при­надлежит собственно Прудону, и трудно и бесполезно, а потому я просто изложу их сущность.

Учение о нравственности составляет для Прудона часть общей науки о праве, и задача исследователя ~ указать обоснование этого учения: его сущность, его происхождение и его санкцию, т.е. что придает праву и нравственности характер обязательности и имеет воспитательное значение. При этом Прудон, вслед за Контом и энциклопедистами, безусловно, отказывается строить свою философию права и нравственности на религиозной или на метафизической основе. Нужно, говорит он, изучить жизнь обществ и узнать из нее, что служит им руководящей нитью*.

* Qu’est-ce que la Propriete 153. С. 181 и след., а также 220 и 221.

До сих пор всякая этика строилась более или менее под влия­нием религии, и ни одно учение не осмеливалось выставить равно­правие людей и равенство экономических прав основой этики. Прудон попытался это сделать, насколько это было возможно при наполеоновской цензуре, стоявшей на страже против социа­лизма и атеизма. Прудон хотел создать, как он выражается, народную философию, построенную на знании. На свою книгу «О справедливости в церкви и в Революции» он смотрит как на попытку именно в этом направлении... Цель же этой философии, как и всякого знания, есть предвидение, чтобы наметить пути обще­ственной жизни еще раньше, чем она пошла по этим путям.

Истинным содержанием справедливости и основным началом всей нравственности Прудон считает чувство собственного досто­инства. Раз это чувство развито в отдельном человеке, то оно по отношению ко всем людям становится чувством человеческого достоинства, будь они друзья или враги. Право есть принадлежа­щая каждому способность требовать от всех других уважения человеческого достоинства к своей личности; долг же есть требо­вание от каждого, чтобы он признавал это достоинство в других. Любить всякого мы не можем, но мы должны уважать его личное достоинство. Любви к себе мы не можем требовать, но мы безу­словно вправе требовать уважения к своей личности. Строить новое общество на взаимной любви - невозможно; но его можно и следует строить на требовании взаимного уважения.

«Чувствовать и утверждать человеческое достоинство сначала во всем, что составляет наше достояние, потом в личности ближ­него, не впадая в эгоизм, как и не обращая внимания ни на боже­ство, ни на общество,- вот право. Быть готовым при всяком об­стоятельстве энергично взяться за защиту этого достоинства - вот справедливость».

Казалось бы, по всему судя, что Прудону следовало бы тут сказать совершенно определенно, что свободное общество может быть построено только на равноправии. Но Прудон этого не сказал, быть может считаясь с наполеоновской цензурой, потому что при чтении его «Справедливости» этот вывод - (равноправие) - неизбежно напрашивается и это утверждение встречается в не­скольких местах.

На вопрос о происхождении чувства справедливости Прудон отвечал точно так же, как и Конт и вся современная наука отве­чает теперь, т.е. что оно представляет продукт развития челове­ческих обществ.

Прудон стремится отыскать для объяснения происхождения нравственного, т.е. для справедливости * органическую основу в психическом строении человека **. Справедливость, говорит он, не приходит свыше, но и не является плодом расчетливости, так на этой основе не может быть построен никакой общественный порядок. Наконец, эта способность - что-то иное, чем природная доброта человека, чем чувство симпатии или инстинкт обществен­ности, на котором позитивисты хотят построить этику. Человеку свойственно особое чувство, более высокое, чем чувство общест­венности, а именно правовое чувство, сознание равного права всех людей на взаимное уважение личности каждого ***.

* De la Justice dans la Revolution et dans l’Eglise. Т. 1. С. 216.

** Йодль впадает здесь в ту же ошибку, что и Прудон, отождествляя нрав­ственность вообще со справедливостью, которая, по моему мнению, составляет лишь один из ее элементов.

*** История этики. Т. 2. С. 266. Ссылка на прудонову Justice, этюд II.

 «Таким образом,- замечает Йодль,- после живейших своих протестов против трансцендентализма Прудон в конце концов снова обращается к старому наследию интуитивной этики - со­вести» (История этики. II. С. 267). Но это замечание не совсем верно. Прудон хотел только сказать, что понятие о справедливости не может быть простым, прирожденным побуждением, потому что тогда не понятен тот перевес, который оно берет в борьбе с другими побуждениями, постоянно толкающими человека на то, чтобы быть несправедливым к другим. Защищать интересы других в ущерб своим - не может быть вполне прирожденным чувством, хотя зачатки его всегда были в человеке, но их нужно воспитать. Раз­виться же это могло только в человеческом общежитии путем опы­та, и так и было на самом деле.

Рассматривая противоречия, наблюдаемые в истории челове­ческих обществ между присущим человеку понятием справедли­вости и общественной несправедливости (поддерживаемой влас­тями и даже церквами), Прудон пришел к заключению, что хотя это понятие врождено человеку, но человечеству потребовались тысячелетия, прежде чем идея справедливости вошла как основное начало в законодательство во время французской революции, в Декларации прав человека.

Подобно Конту, Прудон хорошо понимал прогресс, совершав­шийся в развитии человечества, и он был уверен, что дальнейшее прогрессивное развитие человечества будет продолжаться, причем он, конечно, имел в виду развитие не только культуры (т.е. мате­риальных условий быта), но главным образом - цивилизации и, просвещения, т.е. развитие умственного и духовного строя общества, улучшение учреждений и взаимных отношений между людьми **. В этом прогрессе он придавал большое значение идеализации, т.е. идеалам, в известные эпохи берущим верх над повседневными мелкими заботами,- когда несоответствие между правом, понимаемым как высшее выражение справедливости, и жизнью, сложившейся под властью законодательства, доходит до резкого невыносимого противоречия.

** В России за последнее время стали легко смешивать эти два совершенно различных понятия.

Во второй части этого сочинения мы еще вернемся к значению справедливости в выработке нравственных понятий. Теперь же замечу только, что никто так хорошо не подготовил верного понимания этого основного понятия всего нравственного, как Прудон *.

* К сожалению, ничего из замечательных работ этого крупного мыслителя не переведено на русский язык 154. Кроме сочинения «De la Justice dans la Revolution et dans l’Eglise (nouveaux principles de philosophie practique)». 3 тома. Париж, 1858155. Очень ценные мысли относительно этики и справедливости встречаются в «Susteme des Contradictions economiques, philosophie de la misere». 2 тома (сочи­нение, у которого злобный памфлет Маркса «La Misere de la Philosophie» («Нищета философии»), конечно, не отнял ни одного из крупных, достоинств); «Idee generale sur la Revolution au ХIХe seicle», «Qu’est-ce que la Propriete». Этическая система складывалась у Прудона со времени его первых выступлений как писателя еще в начале 40-х годов.

Высшая нравственная цель для человека - это осуществление справедливости. Вся история человечества, говорит Прудон, это история усилий человечества осуществить в своей жизни спра­ведливость. Все великие революции - не что иное, как стремление к справедливости путем силы; а так как во время революции средство, т.е. насилие, временно брало верх над старой фор­мой угнетения, то на деле всегда выходило так, что одно насилие сменялось другим. Но тем не менее побудительной причиной каж­дого революционного движения всегда была справедливость, и каждая революция, во что бы она ни вырождалась впоследствии, все-таки вносила в общественную жизнь некоторую долю справед­ливости. Из всех этих частичных осуществлений справедливости в конце концов осуществится полное торжество справедливости на земле.

Почему справедливость, несмотря на все революции, бывшие до сих пор, не осуществилась в полной мере ни у одного народа? Главная причина этого заключается в том, что идея справедли­вости не проникла до сих пор в умы большинства людей. Зарож­даясь в уме отдельного человека, идея справедливости должна стать социальной идеей, вдохновляющей революцию. Исходная точка идеи справедливости - это чувство личного достоинства. В общении с другими это чувство обобщается и становится чув­ством человеческого достоинства. Разумное существо признает его в лице другого, будь он друг или враг, как в самом себе. Этим и отличается справедливость от любви и от других ощущений сочувствия, а потому она - антитеза, противополож­ность эгоизма, себялюбия; причем влияние, оказываемое ею на нас, берет верх над другими чувствами. Поэтому же у первобыт­ного человека, у которого чувство собственного достоинства про­является в грубой форме и его личность берет верх над общест­венностью, справедливость находит свое выражение в форме сверхъестественного предписания и опирается на религию. Но мало-помалу под влиянием религии чувство справедливости (Пру­дон пишет просто «справедливость», не определяя, считает ли он это понятием или чувством) разлагается (se deteriore). Вопреки своей сущности оно становится аристократическим и в христианстве (и в других предшествовавших религиях) оно до­ходит до унижения человечества. Под именем уважения к Богу отовсюду изгоняется уважение к человеку, а раз уничтожено это уважение, справедливость терпит поражение (succombe), а с нею разлагается и общество.

Тогда совершается революция, которая открывает человече­ству новую эру. Она дает возможность справедливости, неясно сознанной раньше, проявиться во всей чистоте и полноте своей основной мысли. «Справедливость абсолютна, неизменна, она не знает понятий «больше или меньше». Она представляет неизменя­емое мерило всех человеческих поступков *. Замечательно, при­бавлял Прудон, что со времени взятия Бастилии в 1789 году во Франции не нашлось правительства, которое решилось бы явно ее отрицать и открыто признать себя контрреволюционным. Впро­чем, все правительства изменяли справедливости, даже прави­тельство во время террора 156, даже Робеспьер, в особенности Ро­беспьер **.

* Justice... II этюд. 1858. С. 194-195.

 ** Там же. С. 196.

Но он указывал, что следует остерегаться, чтобы ради интере­сов общества не были бы попираемы интересы личности. Истинная справедливость состоит в гармоническом сочетании интересов общественных с интересами личности. Справедливость, понимае­мая таким образом, не имеет в себе ничего таинственного, мисти­ческого. Она также не есть желание личной выгоды, раз я считаю своим долгом требовать уважения к ближнему так же, как и к самому себе. Она требует уважения личного достоинства даже к врагу (отсюда военное право).

Так как человек - существо, способное совершенствоваться, справедливость открывает одинаково дорогу всем одинаково со мной. Оттого, писал Прудон, справедливость находила себе выра­жение в самых ранних религиях, например в законе Моисе­евом 157, который предписывал возлюбить Бога всем сердцем, всей душой, всеми силами, своего ближнего, как самого себя, - в книге Товия158, где говорится, что не нужно делать другим того, чего не желаешь, чтобы делали тебе. То же высказы­вали пифагорейцы, Эпикур и Аристотель, и того же требовали нерелигиозные философы Гассенди, Гоббс, Бентам, Гельвеций и т. д.***

*** Прибавлю только, что безусловно то же мы находим в правилах жизни у всех дикарей (см. мою книгу «Взаимная помощь как фактор эволюции»).

Одним словом, везде мы видим, что основой справедливости считается равноправие или, как писал Прудон, что касается взаимных личных отношений - «вне равенства нет справедли­вости»****.

**** En ce qui touché les personnes, hors de l’egalite point de Justice (III этюд. Начало).

К сожалению, все поклонники власти - даже и государствен­ные социалисты - не замечают этого основного положения вся­кой нравственности и продолжают поддерживать необходимость государственного неравенства и неравноправия. Тем не менее равноправие стало основой всех принципиальных деклара­ций Великой французской революции (как она была принята рань­ше в Декларации прав в Северо-Американской Республике159). Уже Декларация 1789 года провозглашала, что «природа сделала всех людей свободными и равноправными». То же повто­рила Декларация 24. июня 1793 года 160.

Революция провозгласила личное равенство и равенство в политических и гражданских правах, а также равенство перед законом и судом. Мало того, она создавала новую социальную экономию, признавая вместо личного права начало равнозначительности взаимных услуг *.

* Формула коммунистов, прибавлял Прудон, «каждому - по потребностям, от каждого - по способностям» может применяться только в семье. Ссн-симонистская формула «каждому по его способностям, каждой способности, смотря по ее делам» есть полное отрицание равенства на деле и в правах. В фурьеристской об­щине хотя и признается начало взаимности, но в приложении к личности Фурье отрицал справедливость. Между тем начало, издавна практикуемое человечеством проще и в особенности более достойно; оцениваются только продукты производства, что не оскорбляет личного самолюбия, и экономическая организация сводится к простой формуле - обмену.

Суть справедливости - уважение к ближнему; это многократ­но повторил Прудон. Мы знаем, писал он, что собой представляет справедливость; определение ее можно привести в следующей формуле: «уважай ближнего, как самого себя, даже если ты не можешь его любить; и не допускай, чтобы его так же, как и тебя самого, не уважали»**. «Вне равенства нет справедливости» (I. 204, 206).

** Прудон писал это в 1858 году. С тех пор многие экономисты указали на то же.

К сожалению, ни в законодательстве, ни в суде, ни тем более в церкви этого еще нет.

Политическая экономия показала выходы разделения труда для увеличения производства, что, конечно, необходимо; и в лице, по крайней мере, некоторых экономистов, например Росси, она указала также, что это разделение труда ведет к отупению рабо­чего и к созданию класса рабов. Мы видим, таким образом, что единственным возможным выходом из этого положения может быть только взаимность услуг вместо их подчиненности одних дру­гим (I, 269) и, как естественное последствие, равенство прав и состояния. Так и утверждалось в Декларации Конвента от 15 фев­раля и 24 июня 1793 года, где провозглашались Свобода и Равен­ство всех перед законом, и это заявление постоянно повторялось с тех пор в 1795, 1799, 1814, 1830 и 1848 годах (I. 270)161. Спра­ведливость для Прудона - не только сдерживающая обществен­ная сила. Для него она - сила творческая, как разум и труд***.

*** Человек - существо «разумное и работающее, самое прилежное и самое общественное существо, у которого главное стремление - не любовь, а закон, более высокий, чем любовь. Отсюда получается геройское самопожертвование для науки, незнакомое массам; родятся мученики труда и промышленности, о которых молчат романы и театр; отсюда же слова: «Умереть за родину». Дайте мне прекло­ниться пред вами, которые умели восстать и умереть в 1789, 1792 и 1830 годах. Вы приобщились к свободе, и вы более живы, чем мы, утратившие ее, «Родить идею, произвести книгу, поэму, машину, одним словом, как говорят рабочие - товарищи (compagnons) в ремесле,- произвести свой chef d’oeuvre, сослужить службу своей стране и человечеству, спасти жизнь человека, сделать доброе дело и исправить несправедливость - все это воспроизведение себя в общественной жизни, подобно воспроизведению в жизни органической». Жизнь человека достигает своей полноты, когда она удовлетворяет следующим условиям: любви - дети, семья; труду - промышленное воспроизведение и общественности - справедливость, т.е. участие и жизни общества и прогресса человечества (Очерк V. Гл. V. Т. 2. (С.) 128-130)162.

Затем, заметив, как это уже писал Бэкон, что мысль родится из действия, и, посвятив вследствие этого ряд прекрасных страниц необходимости ручного труда и изучения ремесел в школе как средству углубить наше научное образование, Прудон рассматри­вал справедливость в ее различных приложениях: в отношении к личностям, в распределении богатств, в государстве, в образова­нии и в складе ума.

Прудон должен был признать, что для развития справедли­вости в человеческих обществах действительно требуется извест­ное время: необходимо высокое развитие идеалов и чувства соли­дарности со всеми, а это достигается лишь путем долгой индиви­дуальной и социальной эволюции. К этому вопросу мы еще вер­немся во втором томе настоящего сочинения. Здесь я прибавлю только, что во всей этой части своей книги и в заключении, где Прудон разбирает, в чем же санкция, освящение понятия о спра­ведливости, рассыпана масса идей, которые будят мысль человека. Эта черта особенно свойственна всему, что писал Прудон, и на нее уже указывал Герцен и многие другие.

При всем том Прудон в своих прекрасных словах о справедли­вости недостаточно, однако, отмечал различие между двумя смыс­лами, придаваемыми во французском языке слову «Справедли­вость» - «Justice». Один ее смысл - равенство, уравнение в его математическом смысле (Equation). Другой же смысл - отправ­ление справедливости, т.е. суд и судебное решение и даже самосуд. Конечно, в этике, когда речь идет о справедливости, она понима­ется только в ее первом смысле, но Прудон иногда употреблял сло­во «справедливость» во втором его значении, и из этого возникает некоторая неточность. Оттого, вероятно, он не постарался про­следить происхождение этого понятия в человеке, на которое впо­следствии, как мы это увидим ниже, обратил внимание Литтрэ.

Во всяком случае, со времени появления прудоновского труда «Справедливость в Революции и в Церкви» уже невозможно по­строение этики без признания равноправия, равенства всех граж­дан в их правах, взятых за основу этики. По-видимому, именно поэтому так единодушно замалчивалась эта работа Прудона, так что только Йодль не побоялся скомпрометировать себя, уделив французскому революционеру видное место в своей истории этики. Правда, в трех томах, посвященных Прудоном справедливости, есть много постороннего - много полемики с церковью (заглавие "О справедливости в Революции и в Церкви», впрочем, оправды­вает это, тем более что речь идет о справедливости не в церкви, а в христианстве и вообще в религиозных учениях о нравственности); есть также два очерка о женщине, с которыми большинство современных писателей, конечно, не согласится, и, наконец, есть немало отступлений, не лишних, но затемняющих рассуж­дения. Но со всем этим мы имеем наконец в сочинении Прудона исследование, где справедливости (указание на которую встре­чается уже у многих мыслителей, занимавшихся вопросом о нравственности) отведено наконец должное место, где наконец сказано, что справедливость есть признание равноправия и стремления к равенству людей и главная основа всех нравствен­ных понятий.

К этому признанию давно уже шла этика. Но до настоящего времени она так была связана с религией, а в последнее время - с христианством, что его не высказывал во всей полноте ни один из предшественников Прудона.

Наконец, я должен указать на то, что у Прудона в его сочине­нии «Справедливость в Революции (и в Церкви)» есть уже намек на тройной характер нравственного. Он указал в первом томе- хотя очень бегло, в нескольких строках - на первоначальный источник нравственности: общительность, свойственную уже жи­вотным. И он указал далее, к концу своей работы, на третий сос­тавной элемент всякой нравственности, как научной, так и рели­гиозной: на идеал. Он не показал, где разделительная черта между справедливостью (которая говорит: «Воздай должное», - и таким образом сводится к математическому уравнению) и тем, что чело­век дает другому или же всем «свыше должного», не взвешивая получаемого и даваемого на чашках весов, - что, на мой взгляд, составляет необходимую составную часть нравственного. Но он уже находит нужным дополнить справедливость идеалом, т.е. стремлением к идеальным поступкам, которые и делают то, писал он, что самые наши понятия о справедливости постоянно расширя­ются и утончаются. Действительно, после всего пережитого чело­вечеством со времен американской и двух французских революций наши понятия о справедливости уже не те, чем были в конце XVIII века, когда крепостное право и рабство не вызывали ни­какого протеста даже со стороны передовых мыслителей, писав­ших о нравственности.

Теперь нам предстоит рассмотреть ряд трудов по этике мысли­телей, стоящих на эволюционной точке зрения и разделяющих теорию Дарвина о развитии всей органической жизни, а также и общественной жизни людей. Сюда должен был бы войти целый ряд работ современных мыслителей, так как почти у всех писав­ших по этике во второй половине XIX века сказалось влияние эво­люционной теории о постепенном развитии, быстро завоевавшей умы, после того как она была так тщательно разработана Дарвином по отношению к органической природе.

Даже у многих из тех, кто не писал собственно о развитии нрав­ственного чувства в человечестве, мы находим указания на постепенное развитие этого чувства в связи с развитием других поня­тий - умственных, научных, религиозных и политических - и всех вообще форм общественной жизни. Таким образом, теория развития Дарвина имела огромное и решающее значение для раз­вития современной реальной этики или, по крайней мере, отдель­ных ее частей. Но я ограничусь здесь разбором трудов лишь трех главных представителей эволюционистской этики - Герберта Спенсера. Гексли, как прямого помощника Дарвина, выбранного им для популяризации своих воззрений, и Марка Гюйо; хотя есть целый ряд весьма ценных работ по этике, сделанных в том же духе эволюционизма, как, например, большие работы Вестермарка «The origin and development of the moral ideas», Бастиана «Der Mensch in der Geschichte»163, Гижицкого и других, не говоря уже о трудах неоригинальных, как Кидда или Сэтерланда, или о попу­лярных работах, написанных с целью пропаганды социалистами - социал-демократами и анархистами.

Этика Дарвина уже изложена мною в третьей главе этого тру­да. Вкратце она сводится к следующему: мы знаем, что в человеке существует нравственное чувство, и естественным образом возни­кает вопрос о его происхождении. Чтобы каждый из нас в отдель­ности приобретал его лично, весьма маловероятно, раз мы при­знаем общую теорию постепенного развития человека. И действи­тельно, происхождение этого чувства следует искать в развитии чувств общественности - инстинктивных или врожденных - у всех общественных животных, а также и у человека. В силу этих чувств животному приятно быть в обществе сородичей, ощущать некоторого рода сочувствие с ними и оказывать им некоторые услуги, причем сочувствие (симпатию) следует понимать не в смысле соболезнования или любви, а в точном смысле слова, как чувство товарищества, чувство взаимности чувствований - спо­собность заражаться чувствами другого.

Это чувство социальной симпатии, постепенно развиваясь вместе с усложнением общественной жизни, становится все более и более разнообразным, разумным и свободным в своих проявле­ниях. У человека чувство социальной симпатии становится источ­ником нравственности. Каким же образом из него развиваются нравственные понятия? На этот вопрос Дарвин отвечает так: че­ловек обладает памятью и способностью размышлять. И вот когда человек не прислушивается к голосу чувства социальной симпатии, а следует какому-нибудь другому противоположному чувству, как, например, ненависти к другим, то после испытанного корот­кого удовольствия или удовлетворения этого чувства человек испытывает какую-то внутреннюю неудовлетворенность и тягост­ное чувство раскаяния. Иногда даже и в момент внутренней борь­бы у человека между чувством социальной симпатии и противо­положными влечениями ум властно указывает на необходимость следовать чувству социальной симпатии и рисует последствия и результаты поступка; в таком случае размышление об этом и со­знание, что нужно следовать велению чувства социальной симпатии, а не противоположным стремлениям, становится сознанием долга, сознанием того, что должен делать человек. Всякое живот­ное, в котором сильно развиты инстинкты общественности, вклю­чая сюда родительские и сыновние инстинкты, неизбежно при­обретает нравственное чувство или совесть, если только его ум­ственные способности будут развиты так же, как у человека *.

* См.: Дарвин Ч. Происхождение человека. Гл. IV. С. 149-150 (английское издание 1859 года) 164.

Впоследствии, на дальнейшей стадии развития, когда обще­ственная жизнь людей достигает уже высокой ступени, сильной поддержкой нравственного чувства служит общественное мнение, указывающее, как надо действовать на пользу общую, причем это мнение вовсе не прихотливое измышление условного воспитания, как это утверждали довольно легкомысленно Мандевиль и его современные последователи, а представляет результат развития в обществе взаимного сочувствия и взаимной связи. Мало-помалу такие действия на общую пользу становятся привычкой.

Дальнейшего рассуждения Дарвина о развитии нравствен­ности у человека я не буду повторять, так как я уже изложил его в третьей главе настоящего сочинения. Здесь я только укажу на то, что Дарвин, таким образом, вернулся к воззрению, высказан­ному уже Бэконом в его труде «Great instauration». Выше я уже говорил, что Бэкон первым указал на то, что общественный ин­стинкт «более могуч», чем личный инстинкт. К тому же заключе­нию приходил, как уже видели выше, и Гуго Гроций **.

** У Спинозы тоже есть упоминание о взаимной помощи у животных (Mutuum juventum), как о важной черте их общественной жизни. А раз такой инстинкт суще­ствует у животных, то ясно, что в борьбе за существование те виды имели больше возможности выжить в трудных условиях жизни и размножаться, которые наиболее практиковали этот инстинкт. Вследствие этого он неизбежно должен был все более и более развиваться, тем более что с развитием языка, а следовательно, и предания развивалось в обществе влияние более наблюдательных и более опытных людей. Естественно, что в таких условиях среди очень многих человекоподобных видов, с которыми человек находился в борьбе за жизнь, выжил тот вид, в котором было сильнее развито чувство взаимной поддержки, тот, где чувство общественного самосохранения брало верх над чувством самосохранения личного, которое могло иногда влиять в ущерб роду или племени.

Идеи Бэкона и Дарвина о большей силе постоянства и преобла­дании инстинкта общественного самосохранения по сравнению с инстинктом личного самосохранения проливают такой яркий свет на ранние периоды развития нравственного в человеческом роде, что, казалось бы, эти идеи должны были стать основными идеями для всех новейших трудов по этике. Но в действительности эти воззрения Бэкона и Дарвина остались почти незамеченными. Когда я, например, говорил в Англии с натуралистами-дарвинистами об этических идеях Дарвина, то многие из них спрашивали: «Да разве он писал что-нибудь об этике?» Другие же думали, что я говорю о «беспощадной борьбе за существование», как об основ­ном принципе жизни человеческих обществ, и всегда бывали очень удивлены, когда я указывал им, что Дарвин объяснял происхождение чувства нравственного долга у человека преобладанием в человеке чувства социальной симпатии над личным эгоизмом. Для них «дарвинизм» состоял в борьбе за существование каждого против всех, и из-за нее не замечали остального *.

* В одном из своих писем, не помню к кому, Дарвин писал: «На это не обра­тили внимания, должно быть, потому, что я слишком кратко писал об этом». Так случилось именно с тем, что он высказал об этике, и должен прибавить - со мно­гим, что он писал по поводу ламаркизма. В наш век капитализма и мерканти­лизма «борьба за существование» так отвечала требованиям большинства, что затмила все остальное.

Более всего такое понимание «дарвинизма» отразилось на главном ученике Дарвина Гексли, которого он избрал для популяри­зации своих выводов относительно изменчивости видов.

Этот блестящий эволюционист, так много сделавший, чтобы подтвердить учение Дарвина о постепенном развитии органи­ческих форм на земле и широко распространить его, оказался со­вершенно неспособным последовать за своим великим учителем . в области учения о нравственности. Свои взгляды в этой области Гексли изложил, как известно, незадолго до своей смерти в лекции «Эволюция и этика», прочтенной им в Оксфордском университете в 1893 году **. Известно также из переписки Гексли, изданной его сыном, что он придавал большое значение этой лекции, кото­рую он приготовил очень обдуманно. Печать встретила эту лекцию как род агностического манифеста ***, и большинство английских читателей смотрело на нее как на последнее слово того, что совре­менная наука может сказать о началах нравственного, т.е. о ко­нечной цели всех философских систем. Нужно также сказать, что, такое значение было придано этому исследованию об эволюции и этике не только потому, что в нем высказал свои убеждения один из вожаков научной мысли, боровшийся всю свою жизнь за при­знание философии развития, не потому только, что написано оно было в такой обработанной форме, что его признали одним из луч­ших образцов английской прозы, но главным образом потому, что оно выражало именно взгляды на нравственность, преобладающие теперь среди образованных классов всех наций, так глубоко вкоре­нившиеся и считающиеся так неоспоримыми, что их можно назвать религией этих классов.

** Она была издана в том же году в виде брошюры с разработанными и очень замечательными примечаниями. Позднее Гексли написал к ней объяснительное введение («Пролегомены»), с которым лекция появляется с тех пор в его «Собра­нии статей» («Collected Essays»), а также в собрании «Статьи этические и поли­тические» («Essays, Ethical and Political») дешевых изданий Мак-Милана. 1903 165.

*** Слово «агностики» впервые было введено в употребление небольшой груп­пой неверующих писателей, собиравшихся у издателя журнала «Девятнадцатый век» («Nineteenth Century») Джемса Ноульса (James Knouls), которые пред­почли название «агностиков», т.е. отрицающих гнозу, названию атеистов.

Преобладающая мысль - руководящий мотив этого исследо­вания, проникающий все изложение,- состоит в следующем: существует «Космический процесс», т.е. мировая жизнь, и эти­ческий процесс, т.е. нравственная жизнь, и оба безусловно проти­воположны друг другу, представляют отрицание одним другого. Космическому процессу подчинена вся природа, включающая рас­тения, животных и первобытного человека, этот процесс обагрен кровью, в нем торжествует сила крепкого клюва и острых когтей. Он - отрицание всех нравственных начал. «Страдание - удел всего племени чувствующих существ»; оно составляет «существен­ную составную часть космического процесса».

«Методы борьбы за существование, свойственные тигру и обезьяне» - его истинные отличительные черты.

В человечестве (первобытном) самоутверждение - беззастенчивое присвоение всего, что он в силах захватить, цепкое хранение всего того, что он может удержать, которые составляют сущность борьбы за существование, - оказалось наиболее целесообраз­ным». И так далее в этом роде. Одним словом, урок, преподавае­мый природой, - урок «безусловного зла».

Таким образом, злу и безнравственности - вот чему мы можем научиться у природы. Не то чтобы в природе зло и добро приблизительно уравновешивали друг друга: нет, зло преобладает и торжествует. От природы мы даже не можем научиться тому, что общительность и самообуздание личности суть могучие орудия успеха в космическом процессе эволюции. Такое толкование жизни Гексли, безусловно, отрицал в своей лекции; он настоятельно старался доказать, что «космическая природа - вовсе не школа добродетели, а главная квартира врага этического» (с. 27 брошюры). Жизнь, которую мы назвали бы этически лучшей - то, что мы называем добром и добродетелью, - предполагает поведение, которое во всех отношениях противоположно тому, что ведет к успеху в космической борьбе за существование... Оно отрицает гладиаторский образ жизни (с. 33).

И вдруг среди этой космической жизни, которая длилась беско­нечное число тысячелетий и давала все время уроки борьбы и безнравственности, без всякой естественной причины, внезапно появляется, неизвестно откуда, «этический процесс», т.е. нрав­ственная жизнь, внушенная человеку уже в поздние периоды его развития неизвестно кем или чем, но во всяком случае - не жизнью природы. «Космическая эволюция,- подчеркивает Гекс­ли,- не в состоянии дать ни одного аргумента, чтобы показать, что то, что мы называем добром, предпочтительнее того, что мы называем злом» (с. 31). И тем не менее неизвестно почему в чело­веческом обществе начинается «социальный прогресс», не состав­ляющий части «космического процесса» (т.е. мировой жизни), но «представляющий сдерживание на каждом шагу космического процесса и замещение его чем-то другим, что можно назвать эти­ческим процессом (нравственной жизнью); процесс, в результате которого получается не выживание тех, кто случайно оказался наиболее приспособленным по отношению к существующим усло­виям, но тех, кто этически (нравственно) лучше» (с. 33). Почему, откуда эта внезапная революция в путях природы, ведущих к орга­ническому прогрессу, т.е. к совершенствованию строения? Об этом Гексли не обмолвился ни единым словом; но он продолжал упорно напоминать, что этический процесс - вовсе не продолжение космического: он явился в противовес космическому процессу и находит в нем «упорного и могучего врага». Таким образом, Гексли утверждал, что урок, даваемый природой, был, в сущности, уроком зла (с. 87), но как только люди соединились в организованные общества, неизвестно откуда явился «нравственный процесс», безусловно противоположный всему тому, чему природа учит человека. Затем закон, обычай и циви­лизация продолжали, развивать этот процесс.

Но где корни, где начало этического процесса? Он не мог родиться из наблюдения природы, так как, по утверждению Гексли, природа учит противоположному; и он не мог быть унаследован из дочеловеческих времен, так как среди скопищ животных, раньше появления человека, не существовало этического процесса даже в зародыше. Его происхождение, стало быть, лежит вне природы.

Нравственный закон обуздания личных порывов и страстей произошел, следовательно, подобно закону Моисееву, не из суще­ствовавших уже обычаев, не из привычек, уже вкоренившихся в природу человека, он мог явиться только как божественное от­кровение, осветившее ум законодателя. Он имеет сверхчелове­ческое, мало того - сверхприродное происхождение.

Это заключение с такой очевидностью вытекает из чтения Гексли, что Георг Майварт (Georg Miwart), известный ученый-эво­люционист и вместе с тем ярый католик, немедленно после прочтения Гексли своей лекции в Оксфорде поместил в журнале «Nineteenth Century» статью, в которой поздравлял своего друга с возвращением к учениям христианской церкви. «Совершенно верно,- писал он, приведя указанные сейчас места из лекции Гексли,- трудно было бы более сильно выразить, что этика никогда не мог­ла составлять часть общего процесса в эволюции»*. Человек не мог добровольно и сознательно выдумать нравственный идеал, «этот идеал был в нем, но он исходил не от него» (с. 208). Он происходит от «Божественного Создателя».

* Miwart G. Эволюция профессора Гексли в « Nineteenth Century». 1893. Авг. С. 205.

Действительно, одно из двух: или нравственные понятия человека представляют лишь дальнейшее развитие нравственных при­вычек взаимной помощи, так широко свойственных всем общительным животным, что их можно назвать законом природы, и в таком случае наши нравственные понятия, поскольку они плод разума,- не что иное, как вывод из того, что человек видел в природе, а поскольку они плод привычки и инстинкта, представляют дальнейшее развитие инстинктов и привычек, свойственных общительным животным. Или же наши нравственные понятия суть внушения свыше, и дальнейшие исследования нравственности могут состоять только в истолковании Божеской воли - таков был неизбежный вывод из этой лекции.

И вдруг когда Гексли издал свою лекцию «Эволюция и этика»166 в виде брошюры, снабженной длинными разработанными примечаниями, он поместил в ней одно примечание *, которым он вполне сдавал свою позицию и уничтожил всю суть своей лекции, так как он признал в этом примечании, что этический процесс составляет «часть общего процесса эволюции», т.е. «кос­мического процесса», в котором есть уже задатки этического про­цесса.

* 19-е в брошюре, 20-е в «Собрании очерков» («Collected Essays») и «Очерков Этических и Политических» («Essays, Ethical and Political»).

Таким образом, оказывается, что все сказанное в лекции о двух противоположных и враждебных процессах - природном и эти­ческом - неверно. В общительности животных есть уже зачатки нравственной жизни, и в человеческих обществах они только да­лее развиваются и совершенствуются.

Каким путем пришел Гексли к тому, чтобы так резко изменить свои взгляды, мы не знаем. Можно только предположить, что это было сделано под влиянием его личного друга оксфордского про­фессора Романэса, который был председателем на лекции Гексли «Эволюция и этика» в Оксфорде. Романэс в это время работал как раз над большим и в высшей степени интересным трудом - о нрав­ственности у животных. (Незадолго перед этим Романэс издал замечательный труд об уме животных 167.)

Как человек в высшей степени правдивый и гуманный, он, ве­роятно, протестовал против выводов Гексли и указал на их необос­нованность. Под влиянием этого протеста Гексли, возможно, и внес свое прибавление в лекцию, опровергавшее самую сущность того, что он проповедовал в своей лекции. Очень жаль, что смерть помешала Романэсу окончить начатую им работу о нравствен­ности у животных, по вопросу о которой им были собраны обшир­ные материалы **. (На этих словах рукопись одиннадцатой главы заканчивается.)

** Когда я решил прочесть в Лондоне лекцию о взаимной помощи среди жи­вотных, Ноульс, издатель «Nineteenth Century», чрезвычайно заинтересовавшийся моими мыслями и поделившийся ими со своим другом и соседом Спенсером, посо­ветовал мне пригласить в председатели Романэса. Я так и сделал. Романэс принял мое предложение и любезно согласился быть председателем. По окончании моей лекции в заключительной речи он указал на значение моей работы и резюмировал ее так: «Кропоткин, несомненно, доказал, что, хотя внешние войны ведутся во всей природе, всеми видами, внутренние войны очень ограниченны и во множестве видов преобладает взаимная поддержка и сотрудничество во всяких формах. «Борь­бу за существование,- говорит Кропоткин,- надо понимать в метафорическом смысле...» Я сидел сзади Романэса и шепнул ему: «Не я, а Дарвин так говорил, в самом начале третьей главы «О борьбе за существование». Романэс сейчас же повторил это собранию и подтвердил, что именно так следует понимать дарвинов­ский термин: не в буквальном, а в переносном смысле». Если бы Романэсу удалось проработать еще год или два, мы, несомненно, имели бы замечательный труд о нравственности животных. Некоторые его наблюдения над его собственной собакой поразительны и уже пользуются широкой известностью. Но еще важнее была бы масса фактов, которые он собрал. К сожалению, никто из английских дарвинистов до сих пор не подумал использовать его материалы и издать их. Их «дарвинизм» был не более глубок, чем у Гексли.

1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16

Поиск по сайту:



База данных защищена авторским правом ©dogend.ru 2014
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Уроки, справочники, рефераты