Домой

Kitaphane info




НазваниеKitaphane info
страница11/16
Дата11.01.2013
Размер4.12 Mb.
ТипДокументы
Джеймс Милль
Виктора Кузена
Подобные работы:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16
Глава десятая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век)

Теории нравственности английских мыслителей первой половины XIX века.- Макинтош и Стюарт.- Бентам.- Джон-Стюарт Милль.- Шопенгауэр.- Виктор Кузен и Жоффруа.- Огюст Конт и позитивизм.- Культ человечества.- Мораль позитивизма.- Литтре.- Фейербах.

Три новых течения появились в этике в XIX столетии: 1) позитивизм, разработанный французским философом Огюстом Контом и нашедший в Германии яркого представителя в лице Фейербаха; 2) эволюционизм, т.е. учение о постепенном развитии всех живых существ, общественных учреждений и верований, в том числе и нравственных понятий человека. Творцом этой теории был Чарльз Дарвин, а подробно разработал ее Герберт Спенсер в своей знаме­нитой «Синтетической философии»131; 3) социализм, т.е. учение о политическом и социальном равенстве людей, учение, развив­шееся из Великой французской революции и из последующих эко­номических учений, возникших под влиянием быстрого роста про­мышленности и капитализма в Европе. Все эти три учения оказали большое влияние на развитие нравственности в XIX веке. Однако до сих пор еще не создана полная система этики, основанная на данных всех трех вышеназванных учений. Некоторые из современ­ных философов, как, например, Герберт Спенсер, Марк Гюйо и отчасти Вильгельм Вундт, Паульсен, Гефдинг, Гижицкий и Эйкен, делали попытки создать систему этики на основах позитивизма и эволюционизма, но все они более или менее игнорировали социализм. А между тем в социализме мы имеем великое этическое течение, и отныне никакая новая система этики не может быть по­строена без того, чтобы так или иначе не затронуть этого учения, которое является выражением стремления трудящихся масс к со­циальной справедливости и равноправию.

Прежде чем говорить о взглядах на нравственность главней­ших представителей трех вышеназванных учений, мы кратко из­ложим системы этики английских мыслителей первой половины XIX века.

Макинтош (Джеймс) (1765-1832) 132. Шотландский философ Макинтош является предвестником позитивизма в Англии. По своим убеждениям он был радикал и горячий защитник идей фран­цузской революции. Свое нравственное учение он изложил в книге «История нравственной философии», где он систематизировал все теории о происхождении нравственности Шефтсбери, Хатчесона, Д. Юма и Адама Смита. Подобно этим мыслителям Макин­тош признавал, что нравственные поступки вытекают у человека из чувств, а не из разума. Нравственные явления, учил он, пред­ставляют особый род чувств: симпатии и антипатии, одобрения и неодобрения по отношению ко всем нашим склонностям, кото­рые порождают все наши поступки; постепенно эти чувства объ­единяются и составляют что-то общее, особую способность нашей психики, способность, которую можно назвать нравственной со­вестью.

При этом мы чувствуем, что поступить согласно нашей совести или нет зависит от нашей воли; и если мы поступаем против нашей совести, мы виним в этом свою слабость воли или же свою дурную волю.

Как видно, Макинтош все сводил, таким образом, на чувство. Вмешательству разума не было места. Притом нравственное чув­ство у него - прирожденное, нечто, присущее самой природе человека, не рассудочное, не плод воспитания.

Этому нравственному чувству, писал Макинтош, несомненно, присущ повелительный характер; оно требует известного отноше­ния к людям, и это потому, что мы сознаем, что наши нравствен­ные чувства, порицание или одобрение ими наших поступков дей­ствуют в пределах нашей воли.

Различные нравственные мотивы мало-помалу сливаются в нашем представлении в одно целое, и соединение двух групп чувств, в сущности не имеющих между собою ничего общего,- себялюбивое самочувствие, или чувство самосохранения и сочув­ствия с другими,- определяет характер человека.

Таково было, согласно Макинтошу, происхождение нравствен­ности и таков ее критерий, ее мерило в жизни. Но эти этические основы так благотворны для человека, они так тесно связывают каждого из нас с благополучием всего общества, что неизбежно они должны были развиваться в человечестве.

Здесь Макинтош становился на точку зрения утилитаристов. При этом он особенно настаивал на том, что не надо смешивать (как это постоянно делают) критерий, т.е. основу нравственного побуждения - то, что нам служит мерилом при определении ценности данных свойств человека и его поступков, с тем, что нас лично побуждает желать действия и действовать в таком-то направ­лении. Эти два побуждения принадлежат к разным областям, и в серьезном исследовании их обязательно нужно различать. Нам важно знать, какие поступки и какие свойства мы одобряем или не одобряем с нравственной точки зрения,- это наш критерий, наша мерка нравственной оценки. Но нам также надо знать, яв­ляется ли наше одобрение или неодобрение плодом непосредст­венного чувства, или же оно получается также от разума - пу­тем рассуждения? И наконец, нам важно знать: если наше одоб­рение или неодобрение вытекают из чувства, то является ли это чувство первоначальной чертой нашей организации, или же оно вырабатывалось в нас постепенно, под влиянием разума?

Но если так изложить задачи этики, то «в некоторых отноше­ниях», как справедливо заметил Йодль, «это самое ясное и меткое, что когда-либо сказано было об основах нравственности. Тогда действительно ясно, что если в нашем нравственном чувстве есть нечто прирожденное, то это не мешает разуму впоследствии по­знавать, что такие-то чувства или поступки, развиваясь общест­венным воспитанием, имеют ценность для общего блага *.

* «Dissertation on the progress of ethical philosophy» в первом томе Encyclopedia Britannica (8-е издание). Позднее это произведение Макинтоша неоднократно перепечатывалось отдельным изданием.

Ясно становится также, прибавлю я, что общительность и не­избежная при общительности взаимопомощь, свойственные гро­мадному большинству животных видов и тем более человеку, с первых же времен появления на земле человекоподобных существ были источником нравственных чувств и что укреплению чувств общительности способствовало сознание и понимание фактов об­щественной жизни, т.е. деятельность разума. И все более и более по мере развития и осложнения общественной жизни разум приоб­ретал влияние на нравственный склад человека.

Наконец, несомненно также и то, что при суровой борьбе за существование или при развитии грабительских инстинктов, ко­торые по временам усиливаются у отдельных племен и народов, нравственное чувство легко может притупляться. И оно могло бы действительно заглохнуть, если бы в самом строении человека, а также и большинства наиболее развитых животных не было особой способности, кроме чувства стадности,- особого строя мышления, которое поддерживает и усиливает влияние общественности. Это влияние, я полагаю, состоит в понятии о справедливости, представ­ляющем в конечном анализе не что иное, как признание равнопра­вия всех членов данного общества. Этому свойству нашего мышле­ния, которое мы находим уже у самых первобытных дикарей и до некоторой степени у стадных животных, мы обязаны развитием у нас нравственных понятий в виде настойчивой, часто даже бес­сознательно повелительной силы. Что же касается до великоду­шия, доходящего до самопожертвования, которое, в сущности, может быть, только и следовало бы назвать «нравственным», то этот третий член нравственной трилогии я позднее разберу подроб­нее, говоря об этике Гюйо.

Я не стану останавливаться на английской философии конца XVIII и начала XIX века. Она представляет реакцию против фран­цузской революции и предшествовавшей ей философии энцикло­педистов, а также против смелых идей, высказанных Вильямом Годвином 133 в его книге «О политической справедливости». Эта книга представляет полное и серьезное изложение того, что впо­следствии стало проповедоваться под именем анархии *. Ознако­миться с английской философией этого времени очень поучитель­но, а потому я отсылаю всех интересующихся к превосходному очерку Йодля во 2-м томе его «Истории этики».

* Godwin. Enquiry concerning Political Justice and Influence on general Virtue and Happiness, 2 тома. Лондон, 1793. Во 2-м издании под страхом преследований, которым подверглись республиканцы, друзья Годвина, выпущены анархические и коммунистические утверждения Годвина.

Со своей стороны я только скажу, что вообще английские мыс­лители этого периода больше всего стремились доказать недоста­точность одного только чувства для объяснения нравственности. Так, Стюарт, видный представитель этой эпохи, доказывает, что для объяснения происхождения нравственности недостаточно ни «рефлективных аффектов» Шефтсбери, ни «совести» Бутлера и т.д. Указав на невозможность примирения между различными теориями нравственности, построенными одни на благожелатель­ности, а другие - на справедливости, на разумном себялюбии или же на покорности божьей воле, он не хотел признать, вслед за Юмом, что и одно только умственное суждение тоже не в состоя­нии дать нам ни понятия добра, ни понятия красоты; и вместе с тем он показывал, как далеки нравственные явления в человеке от простого порыва чувства.

Казалось бы, что, придя к выводу, что в нравственных поня­тиях ум связывает между собой представления, возникшие в нас, и затем в самом себе рождает новые представления (причем он даже упоминал о «математической идее равенства»), Стюарт дол­жен был бы прийти к мысли о справедливости. Но под влиянием ли старых понятий интуитивной школы или же новых веяний, от­вергавших после французской революции самую мысль о равно­правии людей, Стюарт не разработал своих идей и не пришел ни к какому определенному выводу.

Новые идеи в этике в Англии внес современник Макинтоша и Стюарта Бентам.

Бентам (Иеремия) (1748-1832) не был философом в собст­венном смысле этого слова. Он был адвокат, и его специальностью было право и вытекающее из него практическое законодательство. Относясь отрицательно к праву в том виде, в каком выявляло его законодательство в течение тысячелетий исторического бесправия, Бентам стремился найти глубокие, строго научные теоретические обоснования права, которые одобрялись бы разумом и совестью.

В его глазах право сливается с моралью и поэтому первое свое произведение, в котором Бентам изложил свою теорию, он назвал «Введение к принципам морали и юриспруденции»134.

Основным принципом всякой этики и законодательства Бентам считал вместе с Гельвецием наибольшее счастье наибольшего чис­ла людей. То же самое начало было также положено, как мы ви­дели, и Гоббсом в основу своей этики. Но Бентам и его последова­тели (Милль и другие) выводили из принципа заключения, совер­шенно противоположные тем, к каким пришел Гоббс. Реакционер Гоббс под влиянием пережитой им революции 1648 года считал, что наибольшее счастье может быть дано людям только твердой верховной властью. Бентам же - «филантропист», как он себя называл,- доходил до признания равенства как желательной цели. Хотя он отвергал социалистические учения Оуэна, но в то же время признавал, однако, что «равенство в богатствах» помогло бы достичь «наибольшего счастья наибольшего числа людей, лишь бы достижение этого равенства не вело к революционным выступ­лениям». Относительно же законодательства вообще он доходил даже до анархических выводов, считая, что, чем меньше будет законов, тем лучше. «Законы,- писал он,- суть ограничения при­сущей человеку способности действия, а потому с абсолютной точки зрения они представляют зло».

Бентам подверг суровой критике весь существующий строй и все ходячие теории нравственности. Однако, как я уже указал вы­ше, Бентам, приближаясь к социалистическим и даже анархиче­ским выводам, не решался довести свои идеи до их логического конца и все главное внимание направил на то, чтобы установить, какие удовольствия сильнее других, продолжительнее и плодотвор­нее. Так как различные люди различно понимают свое и вообще людское счастье и далеко не всегда разбираются в том, что ведет их к счастью или к страданию, а тем более склонны ошибаться в том, что представляет благо для общества, то Бентам старался точно определить, что дает как отдельному человеку, так и обще­ству возможность наибольшего счастья. Искание счастья есть искание личного удовольствия, а потому Бентам, подобно своему предшественнику в Древней Греции Эпикуру, старался опреде­лить, какие из наших удовольствий могут дать нам наибольшее счастье - не только минутное, но и длительное - даже в том случае, если бы оно было сопряжено со страданием. Для этого он старался установить род шкалы - «лестницы удовольствий», причем во главе их он поставил те удовольствия, которые наиболее сильны и глубоки; те, которые не случайны, не мгновенны, а те, что могут продолжаться всю жизнь; те, которые достоверны, и, наконец, те, осуществление которых близко, а не откладывается на далекое и неопределенное будущее.

Интенсивность удовольствия, его продолжительность, досто­верность и близость - вот четыре мерила, которые Бентам ста­рался установить в своей «арифметике удовольствий», причем он еще прибавлял плодотворность, т.е. способность данного удоволь­ствия производить новые, и его распространенность, т.е. его спо­собность доставлять удовольствие не только мне, но и другим. Па­раллельно «лестнице удовольствий» Бентам устанавливал также «лестницу страданий», причем в страданиях различал те из них, которые наносят ущерб отдельной личности, от тех, которые на­носят ущерб всем членам общества или группам лиц, и, наконец, те бедствия и страдания, которые подрывают силы человека или даже всего общества.

Для объяснения нравственного чувства в человеке Бентам не удовлетворился прежними объяснениями происхождения нравст­венности из прирожденного нравственного чувства (естественного или внушенного свыше), симпатии и антипатии, «совести», «мо­рального долга» и т. п.; само упоминание о «добродетели», свя­занной в истории с ужасами инквизиционных истреблений, воз­буждало его негодование.

Особенно резко выражены и подробно развиты эти его мысли в его сочинении «Deontology or the Science of Morality»135, обра­ботанном после смерти Бентама его другом Боурингом *.

* 1-е издание «Деонтологии» вышло в 1834 году в двух томах.

Нужно построить нравственность на других основах, говорил Бентам. Долг мыслителей - доказать, что «добродетельный» по­ступок есть правильный расчет, временная жертва, которая дает мне максимум удовольствия; поступок же безнравственный - не­правильный расчет. Человек должен искать свое личное удоволь­ствие, свой личный интерес.

Так говорил уже Эпикур и многие другие его последователи, например Мандевиль в знаменитой своей «Басне о пчелах». Но, как на это указал Гюйо **, Бентам вносит здесь значительную по­правку, (благодаря) которой утилитаризм делает серьезный шаг вперед. Добродетель - не только расчет, говорит Бентам, в ней еще некоторое усилие, борьба, человек жертвует немедленным удо­вольствием ввиду больших будущих. И на этой жертве, т.е., в сущ­ности, на самопожертвовании, хотя бы временном, Бентам осо­бенно настаивает. Действительно, не видеть этого - значило бы не признавать того, что составляет по меньшей мере половину всей жизни животного мира, самых неразвитых дикарей и даже жизни наших «промышленных» обществ. Многие называющие себя ути­литаристами именно так и делают. Но Бентам понял, куда привел бы утилитаризм без этой поправки, и потому настойчиво обращал внимание на нее. Тем более должен был настаивать на ней Джон Стюарт Милль, писавший в то время, когда коммунистические уче­ния Оуэна, тоже отвергавшего всякую нравственность, построен­ную на внушениях свыше, имели уже в Англии большое распро­странение.

** Гюйо М. История и критика современных английских учений о нравствен­ности. Пб., 1898.

Эти мерила добра и зла, доказывал Бентам, не только служат основою нравственной оценки наших собственных поступков - они по крайней мере должны служить основой всякого законода­тельства. В них - критерий нравственного, т.е. его пробный ка­мень и его мерило. Но сюда привходит целый ряд других сообра­жений, которые сильно влияют и видоизменяют понятия о нравст­венном и желательном как в отдельных людях, так и в целых обще­ствах в разные времена их развития. Умственное развитие чело­века, его религия, его темперамент, состояние его здоровья, воспи­тание, классовое положение, а также политический строй - все это видоизменяет нравственные понятия отдельных людей и об­ществ, и Бентам, преследуя свои законодательные задачи, тща­тельно разбирал эти влияния. При всем том, хотя он был вооду­шевлен высшими влечениями и вполне оценивал нравственную красоту самопожертвования, мы не видим у него, где, как и по­чему инстинкт берет верх над холодными взвешиваниями рассудка, в каком отношении стоят рассудок и инстинкт, где живая связь между ними. Мы видим у Бентама инстинктивную силу общитель­ности, но не видим, как она уживается с его методическим рассуд­ком, и вследствие этого мы чувствуем неполноту его этики и понимаем, почему многие, ознакомившись с ней, тем не менее не удовлетворились ею, продолжали искать подкрепления своим этическим влечениям - одни в религии, а другие - в ее дети­ще - кантовской этике долга.

С другой стороны, нет никакого сомнения, что в критике Бен­тама чувствуется желание вызвать в людях творчество, способ­ное дать им не только личное счастье, но и широкое понимание общественных задач и вызвать в них высокие порывы. Бентам стремится к тому, чтобы право и законодательство вдохновлялись не ходячими теперь понятиями о счастье человечества под твер­дой рукой власти, а высшими соображениями о наибольшем сча­стье наибольшего числа членов общества.

Помня эту черту этики Бентама, а также общий дух его работ, его высокую цель, его заботу о сохранении в обществе средств для удовлетворения личной восприимчивости отдельных его членов и понимание им художественного элемента в чувстве исполнения долга, легко понять, почему, несмотря на арифметическую сухость его исходной точки, учение Бентама оказало такое хорошее влия­ние на лучших людей своего времени. Ясно также, почему люди, основательно изучившие его учение, как, например, Гюйо, в пре­восходном его труде о современной английской этике, считают Бентама истинным основателем английской утилитарной школы, к которой принадлежал отчасти и Спенсер.

Дальнейшее развитие идей Бентама поставил себе целью кру­жок его последователей, во главе которого стояли ^ Джеймс Милль и его сын Джон Стюарт Милль (1806-1873). Небольшая книга последнего «Утилитаризм»136 представляет лучший свод учения утилитарной школы в этике *.

* «Utilitarism» (в русском переводе «Утилитаризм». 1900) появился в 1861 году (Frazer’s Magazine), а в 1863 году вышел отдельной книгой.

Хотя Джон Стюарт Милль и написал по теории нравственности только одну эту небольшую книгу, но тем не менее он сделал боль­шой вклад в науку о нравственности и довел учение об утилита­ризме до логической законченности. В своей книге, как и в своих экономических трудах, Милль говорит о необходимости перестрой­ки общественной жизни на новых этических началах.

Для этой перестройки Милль не видел надобности ни в религи­озном обосновании нравственности, ни в законодательстве, выве­денном из чистого разума (попытка Канта в этом направлении закончилась полной неудачей); он находил возможным построить все учение о нравственности на одном основном начале - стрем­лении к. наибольшему счастью, правильно, т.е. разумно, понятому. Так понимал происхождение нравственного уже Юм. Но Милль, как и следовало ожидать от мыслителя второй половины XIX века, пополнил эту мысль, указывая на постоянное развитие нравст­венных понятий в человечестве благодаря общественной жизни. Нравственное не прирождено человеку, а представляет продукт развития.

В человеке есть прекрасные зачатки, но есть и дурные; отдельные люди готовы работать для блага целого, но другие не хотят о нем заботиться. Понятия о том, что хорошо для общества, а сле­довательно, и для всякой личности, еще крайне запутаны. Но если в этой борьбе есть прогресс к лучшему, то происходит это потому, что всякое человеческое общество заинтересовано в том, чтобы верх брали элементы добра, т.е. общего блага, или, говоря языком Канта, альтруистические элементы над эгоистическими. Другими словами, в общественной жизни происходит синтез между нравст­венными стремлениями, основывающимися на чувстве долга, и теми, которые вытекают из принципа наибольшего счастья (эвде­монизм) или наибольшей пользы (утилитаризм).

Нравственность, говорит Милль,- продукт взаимодействия между психической (умственной и душевной) организацией лич­ности и обществом; и если так смотреть на нее, то открывается ряд широких и заманчивых предвидений и ряд плодотворных возвы­шенных задач в общественном строительстве. С этой точки зрения в нравственном мы должны видеть сумму требований, предъявля­емых общежитием к характеру и воле своих членов в интересах их собственного благополучия и дальнейшего совершенствования. Но это не мертвая формула, а, наоборот, нечто живое, не только узаконяющее изменчивость, но требующее ее: неузаконение того, что было уже и уже может быть изжито, (это есть) жизненное начало для построения будущего. И если здесь происходит столк­новение партий, различно понимающих задачи будущего, если стремление к лучшему сталкивается с привычкой к старому, то нет других доказательств и другого мерила для проверки их, кроме благоденствия человечества и его усовершенствования.

Даже из этих немногих выдержек видно, какие перспективы открывал Милль приложением начала полезности к жизни. Бла­годаря этому он имел большое влияние на своих современников, тем более что все его произведения были написаны ясным и прос­тым языком.

Но начало справедливости, на которое указывал уже Юм, ис­чезало из этих рассуждений у Милля, и о справедливости мы можем прочитать у него только в конце книги, где говорится о кри­терии, об основе, при помощи которой можно было бы проверить правильность тех или других заключений различных направлений, борющихся за преобладание в прогрессивном развитии общества.

Что же касается вопроса, насколько начало полезности, т.е. утилитаризм, может быть признано достаточным для объяснения нравственного в человечестве, мы займемся разбором этого во второй части настоящего сочинения. Здесь нам важно только от­метить шаг, сделанный вперед в этике, стремление построить ее исключительно на рациональных началах, вне всякого явного или скрытого влияния религии *.

* Необходимо прибавить, что Джон Стюарт Милль, развивая идеи Бентама, внес очень много нового. Бентам, например, при обосновании своей утилитарной теории нравственности имел в виду лишь количество благ, а потому и назвал свою теорию «моральной арифметикой», Милль же ввел в утилитаризм новый элемент - качество - и заложил этим самым основы моральной эстетики. Милль разделял удовольствия на высшие и низшие, на заслуживающие предпочтения и не заслуживающие его. Вот почему он говорил, что «недовольный (несчастный) Сократ выше и нравственном отношении довольной свиньи». Чувствовать себя человеком - зна­чит сознавать свою внутреннюю ценность, сознавать свое достоинство, и при об­суждении тех или иных поступков человек должен помнить о том, к чему его обязывает человеческое достоинство. Здесь Милль уже возвышается над узким утилитаризмом и намечает более широкие основы морали, чем польза и удовольствие (примечание Н. Лебедева).

Прежде чем перейти к изложению этики позитивизма и эволю­ционизма, нам необходимо хотя бы кратко остановиться на учении о нравственности некоторых философов XIX века, стоявших хотя и на метафизической и спиритуалистической точке зрения, но тем не менее оказавших известное влияние на развитие этики нашего времени 137. Такими мыслителями были в Германии Артур Шопен­гауэр, а во Франции - Виктор Кузен, и его ученик Теодор Жоффруа.

Шопенгауэр {Артур) (1788-1860). Этическое учение Шопен­гауэра оценивается весьма различно различными писателями, как, впрочем, и все, что писал этот пессимист-философ, пессимизм ко­торого вытекал не из болений о человечестве, а из очень эгоистиче­ской натуры.

«Наш мир - мир несовершенный,- учил Шопенгауэр,- наша жизнь есть страдание; «воля к жизни» порождает в нас желания, на пути осуществления которых мы встречаем препятствия, бо­рясь с которыми мы испытываем страдание. Но как только пре­пятствия побеждены и желание осуществлено, снова возникает неудовлетворенность. Являясь активными участниками жизни, мы становимся мучениками. Прогресс не уничтожает страдание. Наоборот, по мере развития культуры увеличиваются потребности, неудовлетворение которых вызывает новые страдания, новые ра­зочарования.

Вместе с развитием прогресса и культуры ум человека стано­вится вместе с тем более чувствительным к страданиям и приобре­тает способность не только переживать свои муки и страдания, но и переживать страдания других людей и даже животных. Вследст­вие этого в людях развивается чувство сострадания, которое и яв­ляется основой морали и источником всех нравственных поступ­ков».

Таким образом, видеть что-нибудь нравственное в поступках или образе жизни, основанных на соображениях себялюбия или стремлении к счастью, Шопенгауэр, безусловно, отказался. Но он отверг также и кантовское чувство долга как основу морали. Нравственное начинается у Шопенгауэра только тогда, когда человек поступает так или иначе из сочувствия к другим, из со­страдания. Чувство сострадания, писал Шопенгауэр, чувство первичное, присущее человеку, и именно в нем основа всех нрав­ственных побуждений, а не в личных соображениях себялюбия и не в чувстве долга.

При этом в чувстве сострадания Шопенгауэр отмечал две стороны: в одних случаях что-то удерживает меня от того, чтобы я причинял страдание другому, а в других - влечет меня к дейст­вию, когда другому причиняют страдание. В первом случае полу­чается простая справедливость, во втором же проявляется любовь к ближнему.

Разграничение, сделанное здесь Шопенгауэром, несомненно, является шагом вперед. Оно необходимо. Как я указал уже во второй главе, это различие делают уже дикари, говоря, что одно должно делать, а другое - только стыдно не делать, и я уверен, что такое разграничение со временем будет считаться основным, так как наши нравственные понятия всего лучше выражаются трехчленной формулой: общительность, справедливость и велико­душие,- или то, что собственно следует считать нравственностью.

К сожалению, основание, принятое Шопенгауэром, чтобы отде­лить то, что он назвал справедливостью, от любви к ближнему, едва ли верно. Вместо того чтобы показать, что со-чувствие, раз оно привело человека к справедливости, есть признание равнопра­вия всех людей, к чему уже пришла этика в конце XVIII и в XIX ве­ке, он искал объяснения этого чувства в метафизическом тождест­ве всех людей по существу. При этом, отождествляя справедли­вость с состраданием, т.е. понятие и чувство разного происхожде­ния, он этим сильно умалил значение такого основного элемента нравственности, как справедливость; а затем опять-таки соединил в одно то, что справедливо, а потому имеет характер обязатель­ности, и то, что представляет желательное, т.е. великодушный порыв. Как и все почти писатели по этике, он недостаточно разли­чал, стало быть, между двумя побуждениями, из которых одно говорит: «Не делай другому того, чего не желал бы себе» и другое: «Смело давай другому, не учитывая, что ты получишь взамен».

Вместо того чтобы показать, что здесь проявляются два различ­ных понимания наших отношений к другим, Шопенгауэр видел только различие в степени их влияния на нашу волю. В одном слу­чае человек остается бездейственным и не обижает другого, а в другом случае он выступает активно, побуждаемый любовью к ближнему. На деле же различие гораздо глубже, и нельзя правиль­но говорить об основах этики, не признав в ней основным понятием справедливость в смысле признания равноправия, после чего мож­но уже советовать великодушие, которое Марк Гюйо прекрасно охарактеризовал как щедрую расточительность своего ума, своих чувств и воли на пользу других или всех.

Конечно, совершенно обойтись без понятия о справедливости, понимаемой в смысле признания равноправия, Шопенгауэр уже не мог, раз он видел в сострадании акт справедливости. То, что мы способны чувствовать сострадание по отношению к другим людям, заражаться их радостями и горестями и переживать с ними как те, так и другие, действительно было бы необъяснимо, если бы мы сознательно или бессознательно не имели способности отождествлять себя с другими. А таких способностей никто не мог бы иметь, если бы считал себя чем-то особенным от других и не­равным им - хотя бы в восприимчивости к радостям и горю, к доброму и злому, к доброжелательному и враждебному. Иначе как признанием себя равным всякому другому нельзя объяснить себе порыв человека, бросающегося в воду, чтобы спасти другого (даже не умея плавать), или идущего под пули, чтобы подобрать ране­ных на поле битвы *.

* В былые времена, при крепостном праве, т.е. при существовании рабства, громадное большинство помещиков - в сущности, рабовладельцев - ни на минуту не допускало, чтобы у их крепостных чувства могли быть такие же «высокие и утонченные», как у них самих. Вот почему и было поставлено в великую заслугу Тургеневу, Григоровичу и другим, что они сумели заронить в помещичьих сердцах мысль, что крепостные способны так же чувствовать, как и их владельцы. Раньше такое допущение было бы сочтено умалением, унижением высоких «господских» чувств. Такое же отношение я встретил в 70-х и 80-х годах среди отдельных личностей и в Англии к «lands», т.е. к рабочим на фабриках, в рудниках и т. д., хотя анг­лийский «приход» (административная единица) и церковная «община» уже сильно искоренили такое классовое чванство.

Но, исходя из того, что жизнь есть зло и что на низшей ступени нравственности особенно сильно развит эгоизм, страстное жела­ние жить, Шопенгауэр утверждал, что с развитием чувства состра­дания человек приобретает способность сознавать и переживать страдания других и поэтому становится еще более несчастным. Он считал, что только аскетизм, удаление от мира и эстетическое созерцание природы притупляют в нас волевые импульсы, осво­бождают нас от ярма гнетущих нас страстей и ведут к высшей цели нравственности - «уничтожению воли к жизни». В результате этого уничтожения воли к жизни мир придет в состояние бесконеч­ного покоя - нирваны.

Конечно, эта пессимистическая философия является филосо­фией смерти, а не жизни, и поэтому мораль пессимизма не может создать здорового и активного течения в обществе. Я остановился на этическом учении Шопенгауэра только потому, что, восстав против этики Канта и особенно против его теории долга, Шопен­гауэр, несомненно, подготовил в Германии почву к тому, чтобы мыслители и философы начали искать основы нравственности в самой человеческой природе и в развитии общественности. Но в силу своих личных особенностей Шопенгауэр был неспособен дать этике новое направление. Что же касается до его прекрасного раз­бора вопроса о свободе воли и о значении воли как действующей силы в общественной жизни, то мы будем говорить о них во втором томе настоящего сочинения.

Во Франции послереволюционная эпоха хотя и не выдвинула таких пессимистических учений, как учение Шопенгауэра, но все-таки эпоха реставрации Бурбонов и июльская империя отмечают­ся расцветом спиритуалистической философии. В эту эпоху про­грессивные идеи энциклопедистов, Вольтера, Кондорсе и Мон­тескье были вытеснены теориями Виктора де-Бональда, Жозефа де-Местра, Мен де-Бирана, Ройе-Коляра, Виктора Кузена и других представителей реакции в области философской мысли.

Мы не будем останавливаться на изложении этих учений и только заметим, что мораль самого видного и влиятельнейшего из них, ^ Виктора Кузена (1792-1867), является моралью тради­ционного спиритуализма.

Мы должны только отметить попытку ученика Виктора Кузена, Теодора Жоффруа, указать на значение в этике того элемента нравственности, который я назвал в своей системе этики самопо­жертвованием или великодушием, то есть те моменты, когда чело­век дает другим свои силы, а иногда и свою жизнь, не спрашивая, что он получит за это.

Жоффруа не вполне оценил значение этого элемента, но он понял, что то, что люди называют самопожертвованием, является истинным элементом нравственности. Но как и все его предшест­венники, Жоффруа смешивал этот элемент нравственности со всем нравственным вообще *. Нужно, впрочем, добавить, что вся работа этой школы носила характер значительной неопределенности и соглашательства и, может быть, по этому самому - незакончен­ности.

* Geouffroy. Cours de Droit Naturel (С. 88-90) 138.

Позитивизм. Вторая половина XVIII века ознаменовалась, как мы видели выше, смелой критикой ходячих до того времени науч­ных, философских, политических и этических понятий, и эта крити­ка не ограничилась только стенами академий. Во Франции новые идеи широко распространились в обществе и вскоре вызвали лом­ку существовавших государственных учреждений, а с ними и всей жизни французского народа: хозяйственной, умственной и религиозной. После революции, во время целого ряда войн, продолжав­шихся с небольшими перерывами вплоть до 1815 года, новые воз­зрения на общественную жизнь, особенно мысль о политическом равноправии, были разнесены сперва республиканскими, а затем и наполеоновскими армиями по всей западной и отчасти средней Европе. Понятно, что «права человека», вводившиеся французами и завоеванных ими странах, провозглашение личного равенства всех граждан и уничтожение крепостного права не удержались после реставрации Бурбонов на французском престоле. Мало того, по всей Европе скоро началась общая умственная реакция, а с ней и политическая. Австрия, Россия и Пруссия заключили между собой Священный союз, поставивший целью поддержание в Ев­ропе монархического и феодального строя. Но тем не менее новая политическая жизнь началась в Европе, особенно во Франции, где после пятнадцати лет бешеной реакции с июльской революцией 1830 года новая струя жизни стала пробиваться во всех направ­лениях: политическом, хозяйственном, научном и философском.

Само собой разумеется, что реакция против революции и ее на­чинаний, свирепствовавшая в Европе в продолжение тридцати лет, успела многое сделать, чтобы приостановить умственное и фило­софское влияние XVIII века и революции, но при первом же вея­нии свободы, пронесшейся по Европе со дня июльской революции и свержения ею Бурбонов, обновленное умственное движение сно­па возродилось во Франции и Англии.

Уже в 30-х годах прошлого столетия начала создаваться в За­падной Европе новая техника: стали строиться железные дороги, появились винтовые пароходы, сделавшие возможным дальнее океанское плавание, возникли большие фабрики, перерабатывав­шие сырье с помощью усовершенствованных машин, создавалась благодаря успехам химии крупная металлургическая промыш­ленность и т.д. Вся хозяйственная жизнь перестраивалась на но­вых началах, и образовавшийся класс городского пролетариата выступил со своими требованиями. Под влиянием самой жизни и учений первых основателей социализма - Фурье, Сен-Симона и Роберта Оуэна - во Франции и в Англии все более и более стало развиваться социалистическое рабочее движение. Вместе с этим стала создаваться новая наука, построенная всецело на опыте и наблюдении, свободная от теологических и метафизических гипотез. Основы новой науки были уже заложены в конце XVIII века Лапласом в астрономии, Лавуазье - в физике и химии, Бюффоном и Ламарком - в зоологии и биологии, физиократами и Кондорсе - в общественных науках. Вместе с развитием новой науки возникла в 30-х годах XIX века во Франции и новая философия, получившая название позитивизма. Основателем этой философии был Огюст Конт (1798-1857).

В то время как в Германии философия продолжателей Канта, Фихте и Шеллинга продолжала биться в тисках полурелигиозной метафизики, т.е. умствований, не имевших положительной науч­ной основы, позитивная философия вырвалась из области метафизических умозрений и стремилась стать положительным знани­ем, как это пытался сделать две тысячи лет тому назад Аристотель. Она поставила себе целью в науке признавать только те заключе­ния, которые выведены из опыта, а в философии - объединить все знания, добытые таким путем различными науками, в одно общее понимание мира. Названные выше учения конца XVIII и начала XIX века (теории Лапласа, Лавуазье, Бюффона и Ламарка) раскрыли перед человеком новый мир вечно работающих при­родных сил. И то же самое сделали в области наук о народном хо­зяйстве и в истории Сен-Симон и его последователи, особенно ис­торик Огюстен Тьери, и целый ряд других ученых, свергнувших с себя иго метафизики.

Огюст Конт понял необходимость объединить все эти новые приобретения и завоевания научной мысли, он решил объединить все науки в единую стройную систему и показать тесную связь и зависимость всех явлений природы друг от друга, их последова­тельность, их общую основу и законы их развития. В то же время Конт заложил основы и новых наук, как, например, биологии (нау­ка о развитии растительной и животной жизни), и антропологии (наука о развитии человека), и социологии (наука о человеческих обществах). Подчиняя жизнь всех живых существ единым зако­нам, Конт для понимания жизни первобытных человеческих сою­зов уже призывал ученых к изучению жизни животных обществ, а при объяснении происхождения нравственных чувств человека Конт уже говорил об общественных инстинктах.

Сущность позитивизма есть реальное научное знание, а знание, говорил Конт, есть предвидение - savoir c’est prevoir (знать - значит предвидеть), предвидение же необходимо для того, чтобы расширять власть человека над природой, увеличивать благосо­стояние обществ. Из мира умозрений и мечтаний Конт звал ученых и мыслителей на землю, к людям, бесплодно бьющимся из века в век, чтобы наладить лучшую жизнь, более многообразную, более полную, более могучую, своим творчеством, чтобы они [могли] умом познать природу, наслаждаться ее вечно бьющей жизнью, использовать ее силы, освободить человека от эксплуатации, сде­лав труд человека более производительным. И в то же время Конт стремился своей философией освободить человека от цепей рели­гиозного страха перед природой и ее силами, и он хотел найти ос­новы жизни для свободной личности в общественной среде, создан­ные не на принуждении, а на общественном, свободно принимае­мом договоре.

Все то, что энциклопедисты смутно предвидели в науке и фило­софии, все то, что носилось в идеале перед умственными взорами лучших людей великой революции, все, что начали уже высказы­вать и предвидеть Сен-Симон, Фурье и Роберт Оуэн и к чему стре­мились лучшие люди конца XVIII века и начала XIX, Конт пытался соединить, усилить и утвердить своей позитивной философией. И из этой «философии», т.е. из этих обобщений и идеалов, должны были выработаться новые науки, новое искусство, новое миропони­мание и новая этика.

Конечно, наивно было бы думать, чтобы система философии, как бы глубока она ни была, могла создать новые науки, новое искусство и новую этику. Всякая философия есть только обобще­ние - результат умственного движения во всех отраслях жизни, элементы же для обобщения должно дать само развитие наук и искусства и общественных установлений, философия может только вдохновить науку и искусство. Правильная система мышления, обобщая то, что уже делается в каждой из этих отраслей порознь, имеете с тем неизбежно дает каждой из них новое направление, новые силы, новое творчество, а с ними и новую стройность.

Так и случилось на самом деле. Первая половина XIX века дала: в философии - позитивизм, в науке - теорию развития (эволюции) и ряд блестящих научных открытий, ознаменовавших шестилетие или семилетие 1856-1862 годов *, и, наконец, в социо­логии - социализм трех великих его основателей - Фурье, Сен-Симона и Роберта Оуэна и их последователей, а в этике - свобод­ную нравственность, не навязанную извне, но вытекающую из самих свойств человеческой природы. Наконец, под влиянием всех завоеваний науки создалось также более ясное понимание тесной связи между человеком и другими чувствующими существами, а также между мышлением человека и его реальной жизнью.

* Неуничтожимость энергии, механическая теория теплоты, единство физичес­ких сил, спектральный анализ и единство вещества в небесных телах, физиологическая психология, физиологическое развитие органов и т. д.

Все результаты и завоевания научной мысли и все высшие стремления человека философия позитивизма стремились связать и одно целое, возвысив человека до живого сознания этой целост­ности. То, что у Спинозы и Гете прорывалось гениальными про­блесками, когда они говорили о жизни природы и человека, должно было выразиться в новой философии как необходимое умственное обобщение.

Понятно, что при таком понимании «философии» Конт при­давал громадное значение этике. Но он выводил ее не из психоло­гии отдельных лиц, не в виде нравственной проповеди, как продол­жали это делать в Германии, а как нечто вполне естественное, логически вытекающее из всей истории развития человеческих обществ. Вспоминая, вероятно, работы Бюффона, а потом Кювье но сравнительной аналогии животных, которые вполне подтвер­ждали мнения Ламарка о медленном постепенном развитии выс­ших животных из низших, хотя реакционер Кювье и оспаривал »то мнение, Конт указывал на необходимость исторического ис­следования в области как антропологии - науки о физическом человеке, так и науки о его нравственных стремлениях, т.е. этики. Он сравнивал значение роли исторического исследования в этих отраслях со значением сравнительной аналогии в биологии.

Этику он понимал как великую силу, способную возвышать человека над уровнем обыденных интересов. Конт стремился обо­сновать свою систему этики на положительной основе, на изучении ее действительного развития из животного инстинкта стадности и простой общительности вплоть до ее высших проявлений. И если в конце своей жизни, вследствие ли упадка умственных сил или влияния Клотильды де-Во, он, подобно многим своим предше­ственникам, сделал уступки в сторону религии и дошел до того, что основал свою церковь, то из первой главной его работы, «Поло­жительная философия», эти уступки никак не могли быть выве­дены. Они явились как дополнения, и дополнения совершенно ненужные, как это и поняли лучшие ученики Конта Литтрэ и Выру­бов и его последователи в Англии, Германии и России *.

* Конт основал свою позитивистическую церковь и свою новую религию, где высшим божеством было человечество. Эта религия человечества должна заме­нить, по мнению Конта, устаревшее христианство. Религия человечества держит­ся еще и теперь среди небольшого кружка последователей Конта, не желающих совершенно расстаться с обрядами, которым они придают воспитательное значение.

Свои главные мысли об основаниях нравственных понятий и об их содержании, изложенные в «Physique Social»139, Конт выво­дил не из отвлеченных умозрений, а из общих фактов человеческой общественности и истории. И его заключения сводились к тому, что объяснить общественные наклонности человека можно только прирожденным свойством, т.е. инстинктом и его побуждениями к общественному сожитию. Этот инстинкт в противоположность эгоизму, т.е. себялюбию, Конт назвал альтруизмом, и он признал его коренным свойством нашей организации, причем впервые сме­ло указал, что такая же прирожденная наклонность имеется и у животных.

Отделить этот инстинкт от влияния разума совершенно не­возможно. При помощи разума мы создаем из прирожденных нам чувств и склонностей то, что мы называем нравственными поня­тиями, так что нравственное в человеке одновременно является и прирожденным, и продуктом развития. Мы являемся в мир уже существами, имеющими нравственные задатки, но нравственными людьми мы должны стать путем развития наших нравственных задатков. Нравственные склонности есть и у общественных жи­вотных; нравственность же как продукт инстинкта, чувства и ра­зума встречается только у человека. Она развивалась постепенно, развивается теперь и будет развиваться в будущем, и этим объяс­няется разница нравственных понятий у разных народов в разные времена, на основании существования которой легкомысленные отрицатели нравственности заключали, что вся нравственность представляет нечто условное, не имеющее никаких положительных оснований в природе человека или в его разуме.

При изучении всех изменений в нравственных понятиях, по мнению Конта, легко убедиться, что в них остается нечто постоян­ное, а именно понимание чужого блага через познание своего собственного личного интереса. Здесь Конт, таким образом, при­знавал утилитарное начало в нравственности, т.е. сознание личной пользы - эгоизма в выработке нравственных понятий, слагающихся в правила жизни. Но он слишком хорошо понимал значение в выработке нравственности трех могучих сил: чувства общитель­ности, взаимной симпатии и рассудка, чтобы впасть в ошибку утилитаристов, придавая преобладающее значение инстинкту и личному интересу.

Нравственное, учил Конт, как и сама природа человека,- и как все в природе,- прибавим мы, есть одновременно нечто, уже развившееся и нечто развивающееся. И в этом процессе развития нравственности он придавал большое значение семье - наравне с обществом. Семья, говорил он, особенно помогает развитию в нравственном того, что идет от чувства, тогда как общество пре­имущественно развивает в нас то, что идет от разума. С этим раз­граничением трудно, однако, согласиться, так как при обществен­ном воспитании юношества, например в наших закрытых учебных заведениях или у некоторых дикарей, особенно на островах Тихого океана, чувство стадности, чувство чести и родовой гордости, религиозное чувство и т. д. развиваются еще сильнее, чем в семье.

Наконец, есть еще одна черта этики позитивизма, на которую необходимо указать. Конт особенно настаивал на великом значе­нии миропонимания, предлагаемого позитивизмом. Оно должно развить в людях убеждение тесной зависимости жизни каждого из нас от всей жизни человечества и тесной зависимости личной жизни от жизни целого. Поэтому необходимо в каждом из нас развить понимание мировой жизни, мирового порядка вселенной, и это понимание должно лечь в основу как частной, так и обще­ственной жизни. В каждом должно также развиваться такое со­знание правоты своей жизни, чтобы каждый поступок и его по­буждение могли стать известны всем. Всякая ложь есть уже при­нижение собственного «я», признание себя низшим перед другими. Отсюда его правило «vivre en grand jour» - «жить так, чтобы тебе нечего было скрывать от других».

В науке о нравственности, т.е. этике, Конт отмечал три состав­ные части: ее сущность, т.е. ее основные положения и ее происхож­дение, затем ее значение для общества и, наконец, ее развитие и чем оно обусловливалось.

Этика, говорит Конт, создается на почве истории. Существует естественная эволюция, и эта эволюция есть прогресс, торжество человеческих особенностей над животными особенностями, тор­жество человека над животными. Высший нравственный закон заключается в том, что личность должна поставить на второе место свои эгоистические интересы, высшие обязанности - соци­альные обязанности. Таким образом, основой этики должен слу­жить интерес человеческого рода, человечества - этого великого существа, которого каждый из нас составляет лишь атом, живу­щий одно мгновение и тотчас же погибающий, чтобы передать жизнь другим индивидуумам. Нравственность заключается в том, чтобы мы жили для других (Vivre pour autrui).

Такова, в коротких словах, сущность этики Конта. После Конта его идеи, как научные, так и моральные, продолжали разрабаты­вать во Франции его ученики, главным образом Эмиль Литтрэ и Г. Н. Вырубов, издававшие с 1867 по 1883 год журнал «Philosophie Positive», где появился ряд статей, освещающих различ­ные стороны позитивизма. К одному основному объяснению поня­тия справедливости, предложенному Литтрэ, мы еще вернемся во второй части этого труда.

В заключение следует сказать, что позитивизм оказал громад­ное и плодотворное влияние на развитие наук: смело можно утвер­ждать, что в настоящее время почти все лучшие деятели науки очень близко подходят в своих философских заключениях к пози­тивизму. В Англии вся философия Спенсера, с которой в основных ее положениях сходится большинство естествоиспытателей, есть философия позитивизма, хотя Герберт Спенсер, очевидно при­шедший к ней отчасти независимо, хотя и после Конта, неодно­кратно старался отмежеваться от Конта140.

В Германии учение, во многом сходное с философией Конта, было выдвинуто Людвигом Фейербахом в 50-х годах XIX века, и с ним мы теперь познакомимся, поскольку оно касается этики.

На философии {Людвига} Фейербаха (1804-1872) следовало бы остановиться подробнее, так как она, несомненно, оказала и еще оказывает большое влияние на современное мышление в Гер­мании. Но так как главной ее целью была не столько выработка основ нравственности, сколько критика религии, то это заставило бы меня сильно уклониться в сторону от намеченной цели. Поэтому я ограничусь лишь указанием на то, что она внесла нового в добав­ление к этике позитивизма. Фейербах не сразу выступил как пози­тивист, основывающий свою философию на точных данных изуче­ния человеческой природы. Он начал писать под влиянием Гегеля, и, только постепенно подвергая умной и смелой критике умозри­тельную философию Канта, Шеллинга и Гегеля и философию «идеализма» вообще, он стал философом реалистического миро­созерцания. Свои основные мысли он сперва изложил в виде афо­ризмов в двух статьях в 1842 и 1843 годах *, и только после 1858 го­да он занялся этикой. В 1866 году в сочинении «Божество, свобода и бессмертие с точки зрения антропологии» он уже ввел отдел о свободе воли, а после этого он написал ряд статей по нравственной философии, затрагивающих главные вопросы этики; но, прибав­ляет Йодль, у которого я заимствую эти данные, полной закончен­ности нет и тут; многое лишь слегка намечено, и тем не менее эти работы представляют довольно полный очерк научного эмпиризма в этике, к которому Кант дал хорошее дополнение в своей системе «Философия права». Вдумчивые работы Фейербаха, написанные к тому же легким, общепонятным языком, имели живительное действие на этическое мышление в Германии.

* «Предварительные положения для реформы философии» и «Основы фило­софии будущего» («Vorlaufige Thesen zur Reform der Philosophie» и «Grundsatze der Philosophie der Zukunft»)141.

Правда, Фейербах не обошелся без очень существенных проти­воречий. Стремясь основать свою философию нравственности на реальных фактах жизни и выступая защитником эвдемонизма, т.е. объясняя выработку нравственных наклонностей в челове­честве стремлением к более счастливой жизни в обществе, он в то же время не скупился на похвалы этике Канта и Фихте, безусловно враждебно относившихся к англо-шотландским эвдемонистам и искавшим объяснения нравственности в религиозном внушении.

Успех философии Фейербаха вполне объясняется реалисти­ческим, естественнонаучным складом умов во второй половине XIX века. Метафизика кантианцев и религиозность Фихте и Шел­линга не могли владеть умами в эпоху, которая дала нам внезап­ный расцвет познания природы и мировой жизни, связанный с име­нами Дарвина, Джоуля, Фарадея, Гельмгольца, Клода Бернара и т. д. в науках и Конта - в философии. Позитивизм, или, как предпочитают говорить в Германии, реализм, был естественным выводом результатов расцвета и успехов естествознания после полувекового накопления научных данных.

Но Йодль указывает на одну особенность философии Фейер­баха, в которой он видит «тайну успеха реалистического направ­ления» в Германии. Это было «очищенное и углубленное понима­ние воли и ее проявлений», противопоставление «отвлеченному и педантичному пониманию нравственного в идеалистической школе».

Самые высокие нравственные проявления воли эта последняя школа объясняла теоретически, чем-то внешним, и «искоренение этих заблуждений, совершенное Шопенгауэром и Бенеке и закреп­ленное Фейербахом, составляет эпоху в немецкой этике».

«Если,- говорит Фейербах,- всякая этика имеет своим пред­метом человеческую волю и ее отношения, то к этому надо тут же прибавить, что не может быть воли там, где нет побуждения, а где нет побуждения к счастью, там нет вообще никакого побуждения. Побуждение к счастью - это побуждение всех побуждений; по­всюду, где бытие связано с волей, желание и желание быть сча­стливым нераздельны, в сущности, даже тождественны. Я желаю, значит, я не желаю страдать, я не хочу быть уничтоженным, а хочу сохраниться и преуспевать...» «Нравственность без блажен­ства - это слово без смысла».

Такое толкование нравственного, конечно, произвело в Гер­мании полный переворот. Но как это заметил уже Йодль, «сам Фейербах связывал этот переворот с именами Локка, Мальбранша, Гельвеция». Для мыслителей Западной Европы такое тол­кование нравственного чувства не представляло ничего нового, хотя Фейербахом оно было, может быть, выражено в более удач­ной форме, чем раньше многими эвдемонистами.

Что же касается вопроса «каким образом эгоистическое стрем­ление личности к личному счастью превращается «в видимую его противоположность - в самоограничение и в деятельность на пользу других?», то объяснение, данное Фейербахом, в сущности, ничего не объяснило. Оно только повторило вопрос, но в виде ут­верждения. «Несомненно,- говорит Фейербах,- принцип нрав­ственности - это блаженство, сосредоточенное на одном и том же лице, а распространяющееся на разных лиц, обнимающее «меня» и «тебя», т.е. блаженство не одностороннее, а двустороннее или многостороннее; но это еще не ответ. Задача нравственной философии заключается в том, чтобы найти объяснение, отчего чувства и мысли людей слагаются так, что они способны чувствовать и мыслить благо других или даже всех близких и дальних как свое благо? Прирожденный ли это инстинкт, суждение ли это нашего разума, взвешивающего их с выгодами других и затем переходящего в привычку? Или же это - бессознательное чувство, с которым следует бороться, как утверждают индивидуалисты? И откуда, наконец, зародилось какое-то странное не то сознание, не то ощущение обязательности долга, отождествление своего блага с благом всех?»

Вот над чем бьется этика со времен Древней Греции и на что она дает самые разноречивые ответы, как-то: внушение свыше, разумно понятый эгоизм, чувство стадности, страх наказания в загробной жизни, рассудительность, безумный порыв и т. д. И на эти вопросы Фейербах не сумел дать ни нового, ни утвердительного ответа.

Йодль, так симпатично относящийся к Фейербаху, указывает, что «здесь в изложении Фейербаха, очевидно, имеется пробел. Он не показал, что противоположность между «мной» и «тобой» есть противоположность не между двумя личностями, а между личностью и обществом*. Но и это замечание, очевидно, не отвечает на упомянутые сейчас вопросы, они остаются во всей силе.

* Йодль. История этики. Русский перевод под ред. В. Соловьева. М.. 1898. Т. 2. С. 223.

Этот пробел, продолжал Йодль, заполнен был в «Системе философии права»142 Кнаппом, который определенно представил ин­терес рода как исходный логичный пункт в нравственном про­цессе**, причем, по мере того как человек отождествляет себя и свои интересы с более и более широким кругом людей и, наконец, с человечеством вообще, тем более возрастает разумная ценность нравственности. Кнапп возвращался, таким образом, к тому инстинкту общительности, на который указывал уже Бэкон как на инстинкт более сильный - более постоянно действующий, чем инстинкт личного удовлетворения.

** Knapp L. Systeme der Rechtsphilosophie. S. 107, 108, цитируемый Йодлем.

Отсылая желающих ближе ознакомиться с этикой Фейербаха ; к его легко читающимся сочинениям, основанным не на отвлеченных предпосылках, а на наблюдении жизни и полных прекрасных мыслей, рекомендуя также превосходное изложение Йодля, я укажу здесь на объяснение Фейербахом различия между наклоннос­тями (как эгоистическими, так и общественными) и долгом и на значение этого различия в этике. Что наклонности и сознание долга часто противоречат друг другу, еще не значит, что они не­избежно враждебны друг другу и должны оставаться враждеб­ными. Напротив того, всякое нравственное воспитание стремится устранить эту противоположность, и даже тогда, когда человек рискует собой во имя того, что он считает своим долгом совершить, он чувствует, что, если действие может привести к физическому самоуничтожению, бездействие, несомненно, представит нравст­венное самоуничтожение. Но здесь мы уже выходим из области простой справедливости и входим в область того, что является третьим членом нравственной трилогии, и об этом я буду говорить дальше. Отмечу только одно определение Фейербаха, которое близко подходит к понятию о справедливости: «Нравственная воля - это такая воля, которая не хочет причинять зла, потому что она не хочет терпеть зла».

Основной задачей всей философии Фейербаха является уста­новление правильного отношения философии к религии. Известно отрицательное положение, занятое им по отношению к религии. Но, стремясь освободить человечество от владычества религии, он, подобно Копту, не упускал из вида причин ее происхождения и ее влияния в истории человечества, которые никоим образом не следует упускать из вида тем, кто, стоя на научной основе, стре­мился бороться с религией и суеверием, воплощающимся в церкви и ее государственной власти. Откровение, на которое опирается религия, говорил Фейербах, исходит не от божества, но является выражением смутных чувствований того, что полезно для челове­ческого рода в целом. В религиозных идеалах и предписаниях выражены идеалы человеческого рода, которыми желательно было, чтобы руководилась в своей жизни отдельная личность по отношению к своим сородичам. Эта мысль совершенно правильна, и без этого никакая религия никогда не получила бы той власти, какой религии пользуются над людьми. Но не надо забывать также того, что кудесники, шаманы, волхвы и духовенство вплоть до настоящего времени к основным религиозным и этическим уста­новлениям прибавляли целую надстройку устрашительных и суе­верных представлений, включая сюда и требование преклонения перед массовым или кастовым неравенством, на котором строи­лась вся общественная жизнь и которое брались защищать пред­ставители государства. Всякое государство представляет союз богатых против бедных и власть имущих, т.е. воинов, законников, правителей и духовенства, против управляемых. И духовенство всех религий, выступая деятельным членом государственного союза, всегда привносило в «идеалы рода» такие советы и прика­зания, которые шли на пользу членов государственного союза, т.е. привилегированных классов.

1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16

Поиск по сайту:



База данных защищена авторским правом ©dogend.ru 2014
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Уроки, справочники, рефераты